UNAMUNO

Su obra es poco sistemática en la exposición. Su filosofía es una filosofía vitalista de lo contradictorio, irracional y vital.

El tema de la filosofía es el hombre. El objeto de la filosofía es el hombre. La obra filosófica de Unamuno puede considerarse una antropología filosófica.

El vitalismo pretende construir una filosofía propiamente vital, apegada a la cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crítica radical cualquier producto teórico o ideológico que se aleje de ella o que la contradiga.

El punto de partida de Unamuno es la conciencia:

"El mundo se hace para la conciencia, para cada conciencia." (Del sentimiento trágico de la vida.", p. 116, Obras completas, 1966, Madrid, Escelier).

El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva y carece de sentido considerado en sí mismo.

El hombre genérico no existe. Sólo existe el hombre concreto de carne y hueso. "Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-"

Este hombre concreto es el que constituye el verdadero objeto de la filosofía. La filosofía es el acto de reflexión de la conciencia subjetiva de cada hombre. Esta reflexión está originada por un sentimiento que obliga al filósofo a reflexionar, pero el fruto de estas reflexiones sirve de punto de partida al lector, le sugiere, le impele a planteamientos semejantes. La filosofía debe ser un pensamiento concreto, una reflexión sobre el existir

Este sentimiento no es otro que el sentimiento trágico de la vida. El sentimiento trágico de la vida es la base de todo filosofar. Es un afán, un deseo de plenitud, de romper los estrechos límites de la existencia. Es un ansia de inmortalidad. Por otro lado es una búsqueda de fama y prestigio. Es un instinto de perpetuación.

"si la conciencia no es nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces nada hay más execrable que la existencia." (Ibídem, p. 117)

El saber vital

La vida, la existencia es contradicción y no se deja imponer la lógica y la racionalidad. Por eso el único saber adecuado debe partir de la concreción de la existencia.

El héroe

Los héroes quieren la fama, la inmortalidad, el prestigio. El erostratismo, que viene de Eróstrato, que quiso ser famoso y quemó el templo de Éfeso.

Don Quijote es un ejemplo de héroe. Según Hegel es el último intento para resucitar el ideal caballeresco.

Don Quijote representa para Unamuno las siguientes cosas:

1. Es un reflejo de su propia vida y de su propio yo.

2. Es un arquetipo que encarna el espíritu de un pueblo.

3. Es una alegoría para esbozar su pensamiento filosófico.

Siguiendo a Schopenhauer, Unamuno distingue dos estratos en la realidad: lo apariencial y lo verdadero. Lo primero abarca el mundo de lo fenoménico y lo racional. Lo segundo es lo nouménico, lo irracional, oscuras fuerzas tendenciales latentes en un mundo de misterio cuyos umbrales la razón no puede traspasar.

El quijotismo de Unamuno se advierte en su frase célebre: "Que inventen ellos". Además se advierte que la temática de lo quijotesco coincide con lo esencial del pensamiento unamuniano.

En el loco (Don Quijote) el raciocinio desaparece o está muy atenuado. Esto hace que en él se presenten puros los aspectos irracionales del hombre. Por eso es el loco el tipo más indicado para taladrar en el misterio. Dicho con otras palabras: la auténtica realidad es irracional y cuanto más irracional sea el sujeto, mejor la podrá conocer.

De este modo, desaparece en el loco la oposición corazón/cerebro, fe/razón, sentimiento/entendimiento. La tragedia del hombre, la angustia, la agonía de la existencia se deben a que en él coexisten dos tipos de facultades que le presentan distintos mundos: una intelectual, que le mantiene en el mundo apariencial y otra fideística volitivo-sentimental, que le impele al "mundo verdadero".

En el loco, en el hombre auténticamente loco, no existe duda, ni volición, ni remordimiento. Libre de las trabas y ataduras de la razón, se siente empujado por una fe, por una llamada interior, por una voz que le llega de lo nouménico, o de la divinidad -que es lo mismo- y le mueve a gloriosas hazañas. Sin embargo, los demás no oyen esa voz y por eso, se ríen de él. El héroe es objeto de burlas, escarnios y humillaciones. El héroe es un solitario, un incomprendido. Tan sólo eso: un pobre loco. Pero como la voz que le viene de sus entrañas también existe en los demás, aunque apagada por el estruendo de la lógica, llega un momento en el que las multitudes sienten en su inconsciente colectivo un eco que resuena a la palabra del héroe y la locura se contagia, se extiende a todo el pueblo, que sigue su llamada con lo cual la locura deja de serlo, porque el loco es un anormal, un solitario.

Si la locura se convierte en algo normal, en algo colectivo, ya no es tal locura. Don Quijote es un héroe solitario, pero es también la personficación del pueblo español, que ha escuchado su voz.

Dios

Las posturas de Unamuno con respecto al tema de Dios se pueden caracterizar como contradictorias y fluctuantes: "Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo" (Ibídem, p. 162) Del sentimiento trágico de la vida.

En Unamuno se puede decir que la creencia en Dios responde a una necesidad vital. Hay un imperativo vital que empuja a creer en Dios: la inmortalidad. La creencia en un Dios sólo se justifica desde el punto de vista de la inmortalidad del alma:

"Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido tradicional y concreto, y me respondió: Entonces ¿para qué Dios?" (Ibídem, p. 111)

Dios no es más que una proyección nuestra. Hay un cierto antropomorfismo en nuestra concepción de la divinidad. Unamuno en cuestiones de filosofía de la religión es un humanista trascendental pues considera que la religión no es más que una proyección de la esencia humana. Las distintas creencias religiosas no son sino distintos modos de reflejarse el hombre a sí mismo.

En la etapa animista se atribuye conciencia a todos los seres de la naturaleza que le rodean al hombre:

"Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación." (Ibídem, p. 202).

En el politeísmo helénico se manifiesta evidente el proceso de humanización.

"Los dioses no sólo se mezclaban entre los hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si hay semidioses, esto es, semihombres, es tan sólo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo no era sino su humanización." (Ibídem, p. 202)

y añade:

"En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres era en que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era estimar que, en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que fueron vivos al reino de los muertos. Y éste es un punto importantísimo para estimar el valor de lo divino." (Ibídem, p. 203

El paso del politeísmo al monoteísmo se debió, según Unamuno, a que se establece una cierta monarquía entre los dioses. Había un Dios supremo que paulatinamente va acaparando la adoración del pueblo.

"La monarquía divina fue la que, por el monocultismo, llevó a los pueblos al monoteísmo." (Ibídem, p. 203)

De este Dios único se apodera la razón, es decir, la filosofía, y se llega así a un Dios lógico, racional, el ente supremo, el motor inmóvil. Pero este Dios no es más que la proyección al infinito del hombre abstracto, del hombre no hombre. Es un Dios-idea, un Dios falso. Por eso todos los argumentos para demostrar su existencia fracasan.

"Y es que al Dios vivo, al Dios humano no se llega por el camino de la razón, sino por camino de amor y sufrimiento. La razón nos aparta más bien de El. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de El, antes de conocerle" (Ibídem, p. 208)

Este Dios deseado, anhelado, amado, fruto del sufrimiento, es la proyección al infinito del hombre concreto, de carne y hueso. Es el yo total, conciencia infinita que abarca y sostiene las conciencias todas. Este Dios al que se llega por medios no racionales es el sumo irracional.

Si reflexionamos un poco sobre este concepto de divinidad que plantea Unamuno, veremos cómo en el fondo está latente la sustitución del Logos o Idea de Hegel por la Voluntad de Schopenhauer, una fuerza de tipo tendencial que subyace a toda la realidad.

Sin embargo, nuestro autor juega con dos posibilidades: o es Dios algo muy semejante a la Voluntad citada o es un simple sueño del hombre que no se resigna a su destino.

La existencia

Hemos establecido un triple plano antropológico: el hombre concreto, de carne y hueso, sujeto y a la vez, objeto del filosofar, el héroe, hombre superior; Dios como proyección al infinito de nuestro yo.

"La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin ni fronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos anhelando, penando y errando, y como después de un ensueño angustioso, se refugia de nuevo presurosa en la antigua inconsciencia." (Schopenhauer)

Unamuno es un filósofo existencialista. El hombre es un ser lanzado al teatro del mundo, situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre la luz del ser y las tinieblas de la nada, el sujeto se debate en lo nebuloso de la vida y se pregunta si todo no será más que un sueño.

Tomando como punto de partida la existencia, el estar ahí del hombre concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y plantearnos interrogantes sobre su ser (¿es real o ficticio?) y sobre su actuar respecto a dios (¿hay en el hombre libertad o determinación o es todo puro azar?), y respecto a la sociedad (¿cuáles son sus relaciones con los demás individuos?)

La filosofía de Unamuno surge de la necesidad de pensar el lugar del hombre en el mundo. El ser humano, consciente de estar arrojado por definición en un mundo que le envuelve, que le ofrece posibilidades y se las condiciona, se sabe reducido a "existencia": literalmente, a "estar fuera de sí" siempre volcado sobre el mundo. Es lo que los fenomenólogos llamarán "ser-en-el-mundo".

Y esa existencia, ese ser enfrentado al mundo, se sabe a su vez libre y responsable de sus actos. No encuentra una justificación de su comportamiento en una esencia previa, que le obligue a actuar de una manera dada, sino que se sabe reducido a su libre forma de existir. No podemos reducir lo vital a esencia alguna: el hombre sólo tiene existencia, y ha de desarrollarla con plena "voluntad de poder" sin dejarse coartar por los falsos presupuestos de la metafísica tradicional. Lo que importa es la existencia del hombre concreto; por eso dice Unamuno, citando a Obermann: "¿Y quién eres tú? (...) Para el universo, nada; para mí, todo".

El procedimiento que caracteriza a todo existencialismo es no estudiar primero la esencia y luego la existencia, como hacía la filosofía tradicional, sino al revés: partir del hecho del existir para, acto seguido, profundizar en el ser.

Entonces, ya puestos a definir la existencia, Unamuno comienza afirmando que el hombre es un ser expósito y ello por las razones arriba señaladas.

El ser expósito del hombre se expresa de las siguientes maneras:

- La vida es sueño: el ente de ficción

El recurso onírico no era nuevo en la filosofía. Descartes consideraba el sueño como uno de los motivos de duda para poner entre paréntesis todo el ámbito del conocimiento. Pero en Descartes se trataba tan sólo de una duda metódica, es decir, de un medio para salir del escepticismo, para adquirir un cierto grado de certeza, una cierta seguridad respecto a la existencia de uno mismo y de toda la realidad circundante.

La postura de Unamuno es diametralmente opuesta a la del filósofo francés. La duda introducida por el recurso del sueño no nos libra del escepticismo. De lo que nos libra es del dogmatismo, del realismo ingenuo, de la certeza absoluta. Por eso exclama don Miguel:

"el hombre que nunca haya dudado de su propia existencia sustancial, de que sea algo más que una ficción, una sombra, un sueño o el sueño de una sombra (...) no está liberado."

Unamundo establece un triple plano ontológico, tres grados escalonados del ser:

- Los personajes literarios de ficción. Son soñados por su         autor y por sus lectores cada vez que los leen.

- El hombre, soñador y soñado por Dios, objeto del sueño de   Dios.

- Dios, que sueña al hombre. Un mundo sustancial, soporte     de todo lo existente.

Como resumen de lo que afirma Unamuno sobre el hecho de que la vida según él sea un sueño, podemos concluir:

1. De algún modo también es ficticio el hombre en cuanto objeto de un sueño de Dios.

2. Cuando un hombre se muera, se convertirá en un ente de ficción como los demás.

3. Incluso entonces podrá ser menos real, si influye menos sobre los demás hombres o se olvida antes.

Con todo esto, Unamuno expresa la indigencia ontológica del ser humano, su fragilidad, su insuficiencia. De ahí surge una necesidad angustiosa por asegurarse, un ansia de buscar un agarradero para no caer en el abismo, una garantía para afirmar al existente ante la irrealidad del sueño.

Hay tres afirmaciones o pistas para sujetar al hombre a la realidad y salvarle del naufragio:

"Edo, "ergo sum". 

Como, luego existo. El alimento nos une a las cosas exteriores, nos vincula a ellas. Rompe de algún modo nuestra inmanencia. El origen del conocimiento está precisamente en el hambre, en la necesidad de alimentarse.

"Amo, ergo sum"

El amor nos amarra a los otros, a las demás personas que constituyen nuestro mundo, aunque el verdadero amor es el penetrativo, el que une las entrañas de dos seres, el amor sexual.

"Sufro luego existo"

Por el dolor conecta el sujeto con el fondo de su conciencia.

Pero además, por medio del dolor, la conciencia descubre su limitación, su contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez ontológica, una necesidad de liberación para volver al infinito. Por el sufrimiento el alma entra en contacto con la divinidad, con ese mundo misterioso de lo nouménico.

Estas tres expresiones corresponden a la estructura instintiva del ser humano:

.Edo, ergo sum: instinto de conservación.

.Amo, ergo sum: instinto de perpetuación.

.Sufro, luego existo: también instinto de perpetuación: el hombre busca en la divinidad la garantía de la inmortalidad.

La vida es teatro: el mito de la libertad.

Aquí surge el problema del libre albedrío, que está estrechamente conectado con el de la entidad. Si el hombre queda reducido a un ser de ficción, al mero objeto de un sueño, resultaría muy difícil salvar su libertad. Por eso afirma el personaje de Unamuno, Víctor Goti en el prólogo a Niebla:

"...estoy firmemente persuadido de que carezco de eso que los psicólogos llaman libre albedrío, aunque para mi consuelo creo también que tampoco goza Don Miguel de él."

Pero como mejor expresa este problema es comparando la vida con una representación teatral.

Según Unamuno, hay un doble determinismo en este gran teatro del mundo:

a) Determinismo social: Cada uno sólo piensa en la galería, en las reacciones de los demás. Lo cual condiciona nuestro comportamiento.

b) Determinismo teológico o fático: Cada uno viene a este mundo con un destino previamente trazado, a representar su papel, sin poderse salir del guión.

Pero, en realidad, esa cuestión del determinismo humano, en la que coincide con Schopenhauer, no pasa de ser una mera hipótesis o posibilidad.

Cuando el hombre afronta su existencia -y aquí sigue Unamuno a Kierkegaard-, se da cuenta de su absoluta responsabilidad y de la absoluta soledad de quien ha de decidir a cada instante de su vida y su actitud en el mundo. Si somos plenamente libres porque nada puede condicionarnos, somos también responsables. Esa responsabilidad reside en las propias decisiones que libremente a cada instante tomamos, y en la necesidad de decidir nos sentimos abandonados frente al mundo, solos, ya que no hay un Dios, ni esencias, ni valores eternos que nos sugieran cuál puede ser la decisión adecuada. Tal es la fuente de lo que, desde Kierkegaard, llamamos la angustia existencial: la angustia que experimenta el hombre sólo frente a ese mundo en que continuamente ha de decidirse.

Entonces, se ve, que en otras ocasiones Unamuno plantea que el hombre es libre y plantea el problema de la decisión entre varias alternativas.

En otras ocasiones sostiene que todo es azaroso.

La respuesta a esta contradicción de Unamuno se ve en el doble prólogo a "Niebla", esto es, el hombre está determinado, sujeto a necesidad. Pero él no es consciente de ello y se cree dueño y señor de sus decisiones.

- La vida es lucha: el cainismo.

Decía Darwin que la vida es una lucha por la existencia: lucha con el medio, lucha de unos vivientes con otros, lucha sexual...

También Unamuno recoge estas ideas y plantea una lucha entre unos seres y otros. Se fija como siempre en los seres humanos. La vida se convierte en un campo de batalla disputándose migajas del ser. Odios, envidias, celos, dominio y absorción de personalidad definen la dialéctica de las relaciones que se entablan con "el otro", el antagonista de nuestro existir.

Otro aspecto interesante es la lucha sexual. En Darwin los machos se disputaban a las hembras. En Unamuno es al revés. Las mujeres, movidas por un intenso instinto de maternidad, se enfrentan entre sí y utilizan a los machos com seres abúlicos, como zánganos de colmena, cuya única finalidad es hacerlas madres. La relación Siervo-Señor se hace aquí evidente, pero con la particularidad de que el siervo es el varón y la mujer la que ejerce el dominio.

- El evolucionismo

 Hay dos cuestiones que se plantea Unamuno:

.¿Es compatible la aportación de Darwin con un concepto teleológico del Universo?

.¿Cuál es el papel que desempeña el hombre en una concepción transformista de la vida?

Teleología y selección natural

Al principio Unamuno sostenía que la teoría de la evolución de las especies suponía el triunfo del azar y la muerte de la explicación teleológica. Pero más adelante encuentra la solución en una suerte de síntesis entre Darwin y Schopenhauer. Existe una fuerza íntima, un impulso interno que empuja al viviente a resistir en la lucha, a competir con los demás en la perpetuación de la especie. Tal resorte interno de la evolución lo identifica Unamuno con la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo ya es posible explicar la trayectoria evolucionista como un avance dirigido a un fin determinado, que es la concienciación creciente del Universo. La materia es un medio para la vida; la vida un medio para la conciencia; ésta, a su vez, es medio para la Conciencia Total, que se identifica con Dios.

Por otro lado, la ley de la entropía le hace reflexionar a Don Miguel. Cuando el calor se convierte en fuerz, parte de él se pierde o disipa. Avanzamos según esto hacia una degradación del Universo. Sin embargo, la conciencia no se perderá, sino que se acrecentará.

El origen del hombre

El hombre es un mono inadaptado. Hubo una variación desfavorable. Tenía la cabeza muy grande y el mayor peso de la cabeza hace que el mono mantenga una postura erecta. El hombre es un primate desviado del curso de la naturaleza por una enfermedad. Su inteligencia es el resultado de una alteración orgánica. Gracias a andar erguido, las manos quedan libres para el uso de instrumentos y se desarrollan mejor los órganos de fonación. Por otra parte, a medida que se acrecienta la capacidad manual y la lingüística, ocurre lo mismo con la capacidad intelectual: "Y son las manos, como es sabido, grandes fraguadoras de inteligencia; la palabra es inteligencia".

Por otro lado, Unamuno interpreta así el mito del Génesis: El hombre era feliz cuando vivía como los demás animales, en perfecta armonía con la naturaleza que le ofrecía espontáneamente sus frutos, en pleno equilibrio consigo mismo, porque en su psiquismo lo cognoscitivo y lo tendencial estaban correctamente ensamblados y coordinados.

Pero surge la razón, es decir el conocimiento se desvia de lo instintivo, se dirige a la materia para dominarla. Esto es una alienación porque origina un enfrentamiento entre la razón y el corazón.

Por otra parte, la razón es incapaz de comprender lo espiritual.

Lo que se llama progreso es para Unamuno en realidad un retroceso.

Si la realidad es irracional, entonces la razón no puede alcanzarla. Hay que buscar otras vías de acceso a lo irracional, lo instintivo.

La conciencia anhelante

La conciencia es la realidad primera y primordial a través de la cual se nos revela el universo. Lo que capto tan sólo es la conciencia. el universo es inmanente a la conciencia.

La conciencia es antes deseo que representación. Es fundamentalmente, algo tendencial y apetitivo. Es un ansia de persistir. Una voluntad y un afán de no morir.

La escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba "Nihil volitum quin praecognitum" (Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los términos y dice "Nihil cognitum quin praevolitum" (Nada es conocido sin ser antes deseado). Para Unamuno el hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal angustiado.

El hombre y, por tanto, también su conciencia son puro deseo y sentimiento.

La personalidad

Unamuno realiza aportaciones a la noción de persona.

La persona supone el individuo. La persona es el contenido y el individuo es el continente espiritual.

La noción de persona ofrece un sentido diacrónico. Es el despliegue de la vidad.

La noción de persona implica un principio de unidad y continuidad espacio-temporal.

Una personalidad fuerte, auténtica, es aquella que a lo largo de su vida se propone un único ideal y lucha por conseguirlo sin desistir jamás. Frente a tal tipo de persona se encuentra el abúlico, aquel que no tiene una meta clara en su existencia.

La alienación

Cada persona es única e insustituible. Tiene asignada una misión, un puesto sobre el Universo que no puede alterar. Cada uno defiende su personalidad y sólo admite un cambio en su pensamiento o en sus sentimientos si ese cambio puede integrarse en el resto de su persona y mantener plena armonía con sus recuerdos. Admite ciertas variaciones pero conservando siempre una continuidad.

Un sujeto puede alienarse, es decir, hacerse otro, por alguna de estas razones:

.Absorción de la personalidad por parte de un sujeto más dominante. Esto suele suceder a los seres abúlicos.

.Por una especie de infidelidad o traición a uno mismo.

.Por un caso patológico de cambio de personalidad. La memoria, base de la conciencia, se destruye y sólo le queda a tal enfermo como medio de continuidad su organismo físico.

La intrahistoria

Todo lo que se ha dicho del individuo es aplicable a la personalidad de un pueblo.

Existe en él un elemento corpóreo que contribuye a definir a dicho pueblo. Me refiero al paisaje y al paisanaje. El terruño y sus gentes, compenetrados y en cierto modo identificados. El paisaje hace al paisanaje y no sólo en un sentido terrenal, material, sino especialmente en el aspecto psicológico y espiritual.

Hay también en cada pueblo un ideal, un proyecto común, una vocación que es necesario discutir porque sólo siendo fiel a ella puede el pueblo alcanzar su grandeza y su felicidad.

Unamuno distingue entre historia e intrahistoria. La primera es una expresión de sucesos. La segunda constata hechos permanentes que informan la cultura de un pueblo.

El hambre como origen del conocimiento

La conciencia aparece desdoblada en dos instintos básicos: el de conservación y el de reproducción, llamado también de perpetuación. El uno busca la pervivencia del individuo. El otro, la de la especie.

Vinculados a estos dos instintos básicos, aparecerán otros como los gregarios ("homo homini agnus"), o los tanáticos (canibalismo, agresividad, sadomasoquismo).

Origen trófico del conocimiento

Distingue Unamuno entre el conocimiento natural y el conocimiento de lujo. El conocimiento natural sirve para conocer lo necesario para la vida del sujeto. El conocimiento de lujo es el conocimiento inútil, desinteresado. Hay que distinguir pues entre una necesidad de conocer para vivir y un deseo de conocer por amor al conocimiento mismo.

Los órganos sensoriales conocen todo lo que el hombre necesita para su vida y sólo esto.

Por una parte, los sentidos están organizados y coordinados para que aporten la cantidad de conocimiento imprescindible para asegurar la subsistencia del ser humano.

Por otra parte, hay una cierta restricción en la materia percibida.

Dos razones: Los sentidos son órganos de simplificación de la realidad que eliminan de la objetividad aquellos aspectos que no necesitamos para sobrevivir. La segunda razón es que si un sentido deja de ser necesario, se atrofia o desaparece. Y esto sucede a nivel ontogenético y a nivel filogenético.

El instinto de conservación o hambre, valiéndose de los órganos sensoriales nos pone en contacto con el mundo, el que responde a nuestras necesidades,el que existe para nosotros.

Por otra parte este conocimiento es en cierto sentido una creación de la única realidad posible: la de la conciencia: Unamuno, como Berkeley, considera que la realidad de la cosa reside en ser conocida, en ser captada por un sujeto consciente.

El sentido fundamental y primero es el sentido del gusto. El comienzo del conocimiento consistiría en utilizar la impresión gustativa que nos produce una cosa que nutre como signo de esta misma cosa.

Precisamente por esa razón podríamos diferenciar una sociedad, una realidad de otra teniendo en cuenta los distintos sabores y efectos que produen en nuestro organismo.

La sensibilidad trófica actúa presentando en primer lugar una sensación oscura, una sensación de falta. Es decir, notamos que carecemos de algo, de una parte de nuetra normal sustancia química.

El origen psicológico de la noción de sustancia equivaldría a una proyección de nuestra propia sustancialidad. El hombre comienza a sentirse yo, una sustancia, una persona gracias a la cenestesia de su cuerpo. Pero al captar por el hambre una ausencia en mi cuerpo que se corresponde con una ausencia en el alimento, atribuyo a éste una sustancialidad semejante a la de mi cuerpo.

Agresividad trófica: el canibalismo

El hombre implica una agresividad. Pero a veces más que de agresividad sería conveniente hablar de tanatismo.

El instinto de conservación implica repulsión-atracción respecto a la muerte.

El canibalismo, la interfagia sería la expresión máxima de esta bipolaridad. Considera que no hay asociación más íntima que la que se traba entre el animal que se come a otro y éste que es comido por él, entre el devorador y el devorado, e insiste en que la culminación del amor es la antropofagia.

Los instintos lúdicos

Toda actividad comienza en el niño con el juego. El hambre es la primera fase del conocer. Lo siguiente es la actividad, cuando las cosas pasan a ser ahora de complemento de nuestro organismo a prolongación de nuestro organismo. La conciencia se asienta en un cuerpo por medio de la actividad se despliega en el mundo exterior, mientras los instrumentos con los que actuamos se vuelven prolongación de nuestros brazos y manos. Surge así una dualidad entre el yo y el mundo, o entre el yo y mi cuerpo o entre mi cuerpo y mi mundo.

El amor y la fe

El amor y la muerte

El instinto de reproducción aparece como amor, que es también hambre, deseos de inmortalidad, de plenitud.

"El amor sexual es el tipo de generador de cualquier otro amor." Es un ansia de perpetuarnos sobre la Tierra, es un modo de buscar un relevo ante la muerte. Lleva emparejada una especie de resurrección en otro que continuará nuestra existencia.

El amor siempre está conectado con la muerte. En el mismo acto del apareamiento hay violencia, agresión. A medida que se unen y confunden los cuerpos se separan las almas. Al abrazarse se odian tanto como se aman. El amor es lucha.

Ambos amantes buscan en la sexualidad el propio placer, la satisfacción personal, la posesión del otro. Y al mismo tiempo, sin pensarlo, ni proponérselo, están logrando su perpetuación.

Hay otro tipo de amor que nace del dolor y de la muerte del amor carnal. Es un amor espiritual que separa los cuerpos, pero une las almas.

Este amor sólo se da cuando los seres humanos se sienten partícipesp de un mismo sufrimiento. Este amor tambiéne es posible entre cualesquiera seres humanos que compartan una desgracia.

El sujeto que sufre se conoce mejor a sí mismo, llega a ahondar en lo profundo de su alma y se ama al mismo tiempo que se compadece. De ahí surge un sentimiento de amor hacia todos los seres humanos e incluso a toda la Naturaleza, a la que siente también finita y temporal como él.

Tras el caballero de la fe.

La fe es crear lo que no vemos. Es lo que alimenta nuestro ideal.

I. Desde el polo del sujeto, la fe se nos muestra como volición, engendradora de obras e intuición irracional.

II. Desde el polo del objeto, la fe: crea lo que no vemos y se apoya en la confianza hacia una persona.

La fe como el amor pertenecen a nuestro instinto de perpetuación. La fe comienza como un hambre y termina en un conocimiento, en la captación de una presunta realidad.

Así pues la fe es un deseo de persistir, es decir, lo último a lo que se dirige la voluntad para calmar su sed de inmortalidad. El ideal que aglutina y vivifica todos nuestros propósitos. La meta fija de nuestra existencia, el rumbo permanente al que sometemos los vaivenes del existir.

La fe implica también un cierto conocimiento intuitivo de tipo afectivo, biótico, sentimental que nos hace traspasar la costra de lo fenoménico para ponernos en contacto con lo nouménico, con la divinidad.

La fe es algo cordial e intuitivo:

"Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cariño y su mano invisible e intangible que me atrae y me lleva y me estruja, por tener íntima conciencia de una providencia de una providencia particular y de una mente universal que me traza mi propio destino." (Del sentimiento trágico de la vida, Ibídem, p. 224)

Creer es crear el objeto de la creencia. El objeto de la fe es lo que no vemos, es decir, lo que no captaríamos con nuestras facultades sensoriales, lo que subyace a lo fenoménico; en otras palabras, lo nouménico. Sólo lo que se refiere a nuestra inmortalidad personal y a Dios, garante de la misma. Precisamente el que el objeto de la fe sea inaccesible a nuestros sentidos es lo que le atribuye mayor valor.

Como la fe es algo irracional e instintivo, el objeto de la misma debe ser también irracional y absurdo. Por la misma razón la fe es en existencias y no en esencias.

Además del objeto al que se dirige la fe, hay que tener en cuenta la persona en que ésta encuentra su apoyo. Mientras que el amor hipostasiaba su objeto, la fe se apoya en tales hipóstasis. De ahí surge la seguridad que ofrece la fe y también su incertidumbre.

La teoría pragmática de la verdad

El concepto de verdad para Unamuno es lo pragmático, lo práctico. Tiene una concepción pragmática de la verdad. Comienza Unamuno admitiendo que todo es relativo para preguntarse luego si no será también relativa la propia relatividad. Corrige luego la afirmación indicando que en realidad todo es absoluto pero se vuelve relativo para los demás.

No conocemos la cosa en sí tal y como es independientemente de que la conozcamos y cómo la conozcamos, sino más bien tal y como se me presenta a mí, reflejada en el campo de mi conciencia, después de haber pasado un previo tamiz selectivo.

No sólo es relativo el conocimiento, también lo es el lenguaje.

El criterio de verdad

En Unamuno la voluntad adquiere su preeminencia con respecto al entendimiento.

Lo apetitivo se convierte en causa de lo gnoseológico. El conocimiento es, por tanto, el resultado de una búsqueda orientada a saciar determinadas necesidades vitales. Si el objeto encontrado produce los resultados que se esperaban, entonces es verdadero.

"Verdad es lo que moviéndonos a obrar de un modo u otro haría que cubriese nuestro resultado a nuestro propósito." (Ibídem, p. 130, Vida de D. Quijote y Sancho, O. C. III)

Para Unamuno la verdad es objeto del entendimiento pero depende de la voluntad.

Verdad sería, pues, el conocimiento de una concordancia o adecuación entre la necesidad y su satisfacción, entre el propósito planteado y los resultados obtenidos.

Así toda idea que nos mueva a actuar de modo que alimente generosos anhelos y obras fecundas, que eleve e intensifique nuestra vida y la de los demás, en una palabra, que nos haga felices..., es una idea verdadera.

En cambio, aquello que deprima, amengüe, o ahogue la vida es mentira:

"Cuando las matemáticas matan, son mentira las matemáticas" 

Aplicando el criterio de verdad no cabe duda de que cualquier religión puede ser verdadera si los efectos que ejerce sobre sus fieles son beneficiosos.

La fe religiosa es verdadera porque nos hace posible la vida y nos proporciona ilusión y esperanza.

¿Existe Dios, existe un más allá?

"¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!"

Entonces, ¿en qué consiste creer en Dios?

"Creer en Dios es anhelar que lo haya y es, además, conducirse como si lo hubiera." Del sentimiento trágico de la vidad, O.C. VII, pp 218-219.