En un principio, cuando las palabras guardaban una relación cercana con las cosas, el verbo “desear” tuvo su origen en un término de la lengua de los augures: desiderare, derivado del latín sidus, sideris: astro (de donde viene precisamente “sideral”). Así, mientras considerare tenía que ver con contemplar o examinar un astro, desiderare se empleaba para lamentar su ausencia: echar de menos la presencia de un astro favorable en nuestro firmamento. Como puede verse, en ese remoto origen el deseo tenía los ojos puestos en algo muy alto y muy lejano: inaccesible. Nada que ver con la dimensión erótica y libidinal con la que llegaría a asimilarse después.
En el Banquete de Platón los conceptos deseo, eros y amor se entrelazan para conformar una apetencia de felicidad y plenitud. El hombre desea y ama porque busca la completud original que le fue arrebatada por decreto de los dioses. Uno de los invitados al banquete, Aristófanes, habla en el famoso diálogo platónico de que en otro tiempo había tres clases de hombres: los dos sexos que hoy conocemos y el andrógino, que poseía ambos. Dobles, esféricos y plenos, estos hombres poderosos retaron al Olimpo. Zeus decidió entonces dividirlos y, así, debilitarlos. Realizada la separación, cada mitad hacía esfuerzos inauditos para encontrar a su contraparte. Dar con nuestra “media naranja” no es sólo una frase coloquial sino que tiene resabios míticos. Un poco más tarde, otro de los invitados, Sócrates, pone en labios de la extranjera Diotima la verdadera naturaleza del deseo y del amor: Eros es un daimon, un mensajero entre los dioses y los hombres. Nacido de dos deidades, Poros, la abundancia, y Penia, la pobreza, su naturaleza es dual: es pobre y desaliñado y por ello busca lo que no tiene: la abundancia y la belleza; es ignorante y desea la sabiduría. Eros, el ser deseante por excelencia, alienta en los hombres la búsqueda de la posesión perenne de estos bienes y así la felicidad duradera. Vale la pena destacar que al vocablo Eros le sucedió una evolución semántica similar a la de la palabra “deseo”: de ser ese daimon que impelía a la completud y la perfección en los hombres, el afamado “amor platónico”, ha pasado a designar en el lenguaje ordinario el aliento y la fantasía que impulsa el goce de los sentidos y los placeres carnales.
Deseos de realización
Según Rousseau, los hombres nacen naturales y felices porque no tienen deseos. Mitos, leyendas y cuentos de hadas dan cuenta del papel de los deseos en la conformación del imaginario y la cultura occidental. De Midas y su nefasto toque de oro, a la atormentada Mirra en su afán incestuoso en la persona de su propio padre, a las sagas que dieron origen a El anillo de los nibelungos y a El señor de los anillos —cuya trama se cifra en el poder que una argolla mágica ofrece a su poseedor para dominar el mundo— es posible reconocer detrás de cada deseo particular un ansia de plenitud, de ser más a partir de las zonas donde somos menos.
En La interpretación de los sueños (1900), Sigmund Freud asignaba a los deseos no realizados un papel trascendental en la conformación de las neurosis de sus pacientes. “Un deseo que no se cumple, se pudre”, reza un refrán hindú. Para Freud, el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido. Y, en muchos casos, el vínculo del deseo con la sexualidad es casi ineludible. Con el psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) las pulsiones llegan a cobrar una relevancia inusitada pues sostiene que el deseo es la esencia misma de la realidad. El deseo, entendido aquí como falta o carencia de un objeto fantaseado, es estructurador de la dinámica de nuestra relación con los otros. Esta dinámica ofrece una satisfacción perentoria y fantasmática que da sentido a la existencia y en muchos casos se resuelve en una postergación permanente del deseo, como lo demuestra un caso referido inicialmente por Freud y comentado por Lacan como ejemplo de las metonimias y metáforas en que se desliza escurridizamente el deseo para mantenerse siempre vivo: es el famoso caso de “la bella carnicera”, llamada así por ser la esposa de un carnicero pero también porque Lacan establece un significativo juego de palabras en francés, entre “la belle bouchère” (“la bella carnicera”) y “la belle bouche erre” (literalmente, “la bella boca se equivoca”).
Cuenta la carnicera así su sueño: “Quiero ofrecer una cena, pero sólo tengo un poco de salmón ahumado. Me dispongo a salir para hacer algunas compras, pero recuerdo que es domingo por la tarde y todas las tiendas están cerradas. Quiero llamar a algunos proveedores, pero el teléfono está estropeado. Así que renuncio al deseo de ofrecer una cena”. En su vida cotidiana la carnicera ansiaba comer, no salmón sino caviar, pero no se permite tal gasto ni permite al marido, interesado siempre en complacerla, que le cumpla el deseo. Por el contrario, le pide expresamente que no le traiga nunca caviar. Se trata del deseo de tener un deseo insatisfecho para así mantenerse en una demanda permanente de amor. En el mismo sueño también se presenta otra variante singular: el deseo del deseo del otro pues la carnicera desea comer salmón en el sueño porque ése es el plato preferido de una amiga con la que se identifica y por la que, también, siente celos porque a su marido le gusta. Así, según Lacan, el sueño de la carnicera es también un deseo de deseo: el deseo de ver a su marido deseado por su amiga, o a su marido deseando a su amiga, es decir, del deseo que pasa a través de la satisfacción del deseo del otro, de su intermediación. Pero también un deseo de lo imposible para mantener a raya el goce total y devastador que sobrevendría a su realización. Estos laberintos del deseo irrealizable pueden apreciarse ejemplarmente en el relato de las tres muchachas cuyo mayor deseo es tomar té en el Sahara, referido por Paul Bowles en su novela El cielo protector (1949). Después de mil esfuerzos, Outka, Mimouna y Aicha llegan al desierto, y cuando están a punto de realizar su objetivo, alguna de ellas dice que hay una duna más alta donde colocar la tetera y los vasos para sentarse por fin a tomar té en el Sahara. Pero siempre hay una mejor duna en la que podrían estar. Terminan tan agotadas que una de ellas sugiere a las otras descansar antes de tomar el té. Al final, una caravana las descubre muertas con los vasos de té llenos de arena.
Deseo y transgresión
Una afirmación se desprende del uso generalizado: deseos en plural para designar las diferentes apetencias, aspiraciones y fantasías. Deseo en singular para hablar de esa fuerza abisal que nos impele de una manera primaria y sustancial y que casi siempre empieza por la piel. La piel y sus territorios no verbales. Cuánta verdad y epifanía en la frase del poeta Valéry cuando afirmaba: “No hay nada más profundo que la piel”.
Y tal vez nadie mejor para ejemplificar las demandas de la piel y de la carne que el personaje de Mirra que arde en deseos por Ciniras, su padre, episodio consignado por Ovidio en el libro X de las Metamorfosis.
¿A dónde la mente me lleva? Dioses, os lo ruego, piedad y sagradas leyes de los padres, impedid este crimen nefando y al delito oponeos, si es que es delito. Mas la piedad se niega a condenar esta unión sexual, pues los demás animales se ayuntan sin distingo y no se tiene por falta que una novilla soporte a su padre sobre su lomo; por el caballo, es hecha cónyuge su hija, y entra el cabro en las bestias que procreó, y concibe la misma ave de aquel por cuya simiente fue concebida. ¡Felices a quienes es lícito eso! El humano cuidado malignas leyes dio, y lo que la natura permite, envidiosos derechos niegan; empero, gentes hay —cuentan— entre los que la madre se une al hijo y la hija al padre, y crece la piedad con el amor duplicado. ¡Mísera de mí, que no nací allí y dañada soy por el azar del lugar! … si yo no fuera hija del magno Ciniras, con Ciniras acostarme podría … ¿Pero algo esperar más allá, puedes, virgen impía? ¿Y sientes cuántos derechos y nombres confundes? ¿Tú serás la rival de la madre, y del padre la adúltera? ¿Serás, tú, hermana de tu hijo y madre de tu hermano, llamada?
Naturaleza y cultura se ven así enfrentadas en este monólogo, pero la verdadera tragedia sobreviene por el hecho de que la transgresión es consumada: auxiliada por su nodriza y al amparo de la noche, Mirra se introducirá en el lecho paterno y quedará preñada. Descubierta más tarde por Ciniras y ante la amenaza de muerte vagará nueve meses antes de ser transformada por la piedad divina en un árbol cuyas lágrimas espesas nos recuerdan la miseria eterna de quien porta el nombre.
En su libro El erotismo (1957) George Bataille otorga a la transgresión un papel clave en la dinámica deseo-vida-muerte. Bataille menciona tres tipos de erotismo: el de los cuerpos, el de los corazones y el erotismo sagrado. En los tres está presente la búsqueda de una continuidad, un “más allá” de los cuerpos, del placer, de los límites, de las reglas, de sí mismo, que se sustenta precisamente en el poder de la transgresión. Un borramiento del límite y la ley que, como en el caso del deseo incestuoso de Mirra, conlleva la culpa y el castigo. Y para nosotros, la advertencia. Ya lo decía el propio Bataille al evaluar las lecciones de Sade para el hombre común: “lo que más violentamente nos subleva, está dentro de nosotros”.
Cuando el deseo se vuelve pecado
San Pablo hablaba de tres enemigos del género humano: la “libido sentiendi”, la “libido cognoscienti” y la “libido dominante”. Es decir, el deseo que provoca la concupiscencia de los sentidos, el deseo de conocimiento y el deseo de poder. Si se recuerda el episodio de Adán y Eva, el pecado original es la desobediencia. Y tras ella, la conciencia de la desnudez, la dimensión del cuerpo. En su Historia del diablo (FCE, 2002) Robert Muchembled señala que a partir del siglo XVI el sexo y en particular el sexo de la mujer, esa “boca glotona de los vicios”, fue objeto de culpabilización en toda Europa. Desnudas, rasuradas, las mujeres acusadas de brujería eran sometidas a un examen minucioso de sus órganos genitales, donde “el demonio se escondía mejor que en otras partes”. El llamado rostro “bajo la cola” del diablo, besado por sus seguidores, es un fantasma y un velo que representa los pecados y peligros asociados con las partes bajas del cuerpo. Se erigía así un mecanismo de reprobación de la animalidad del hombre a fin de exaltar el aspecto sagrado inherente a su creación. Un volumen de amplia difusión en Europa, Histoires tragiques (1559), con relatos aleccionadores sobre el lado oscuro de las pasiones humanas, tenía en su portada la figura de Satanás sobre un trono. Su cabeza de gato porta una tiara papal, su cuerpo corresponde al de una mujer de senos prominentes y miembros provistos de garras, y su sexo, visto de frente, representa una boca semihumana totalmente abierta, ejemplificando así la lubricidad felina de la mujer y su sexo demoníaco.
Para Muchembled, Europa conoció un verdadero “maremoto diabólico” en los siglos XVI y XVII: “Jamás la figura del Príncipe de las Tinieblas había tenido una importancia semejante en la representación imaginaria occidental… Algo importante había cambiado en lo más recóndito de las sociedades del Viejo Mundo. Atormentadas, angustiadas y desestabilizadas por fenómenos inauditos, como el descubrimiento de los pueblos de un continente ignorado o el terrible impacto de las Reformas, las sociedades buscaban un sentido para explicar la existencia humana y los peligros espantosos que la acechaban”. El deseo, sobre todo el de índole sexual, se ve satanizado por el miedo, su contraparte. Un mecanismo de personalización e interiorización del pecado generó una Europa de intolerancia, muy en particular, respecto a la libido de los sentidos y el cuerpo. El miedo a la transgresión y el castigo por la desobediencia confieren al deseo un aspecto destructivo, del que todo cristiano —católico o protestante— debe apartarse, controlando su parte animal, sus impulsos violentos y sexuales. En este contexto no son gratuitas la caza de brujas ni la frecuencia de casos de poseídos, ni la represión de la Reforma y la Contrarreforma. No fue sino hasta el surgimiento de los Estados nacionales rivales, el progreso de la ciencia y el flujo de las nuevas ideas que darían lugar a la Ilustración, que se generaría un cambio. Las sociedades del Viejo Continente comenzaron a alejarse de las nociones de temor a un diablo aterrador, en general, y al demonio de la carne, en particular. No de una manera homogénea pues, Polonia, por ejemplo, registró el 55% de las hogueras de brujería desde 1676 hasta 1735, y Hungría tuvo un rebrote tardío entre 1710-1750. Tampoco como un proceso continuo pues esa representación imaginaria que asocia al demonio con la carne y el deseo sigue siendo defendida, mantenida y difundida hasta nuestros días a través de la Iglesia y los sectores más conservadores.
Baruch Spinoza, uno de los pocos filósofos que han hablado explícitamente del tema del deseo, menciona en su Ética (1677) que el deseo es “la esencia misma del hombre, es decir, un esfuerzo por medio del cual trata el hombre de perseverar en su ser”, un apetito que, al hacerse consciente de sí mismo, se vuelve liberador. Pero este deseo puede tener aspectos distorsionados o destructivos, que nacen de las pasiones tristes y que conducen al individuo a una menor perfección. O, por el contrario, surgen de las pasiones alegres que permiten un mayor conocimiento y la vitalidad de la acción. De esta manera, el sujeto, al hacer consciente el deseo y las pasiones, las transforma de fuerzas que producen pasividad y esclavitud en afectos esclarecidos por una razón apasionada. Pero qué lejos se encuentra el hombre spinoziano de la en-ajenación provocada por el capitalismo y la sociedad de consumo.
En Los siete pecados capitales (2005) Fernando Savater señala que nuestra sociedad de consumo nació en el siglo XVIII, y como dice el filósofo y médico británico Bernard de Mandeville en su obra Vicios privados, virtudes públicas (1714), “vive gracias a los vicios”. Desde entonces asistimos a la secularización escalonada de la satisfacción de los deseos en aras de intereses predominantemente económicos. De hecho, existe una industria cada vez más sofisticada para generar deseos y apetitos ficticios. Señala Omar Abboud, orientalista citado por Savater: “Estamos viviendo una época en la que muchos dicen no tener religión. Creo que pueden no tener creencias monoteístas o de cualquier otro tipo relacionado con dioses, pero sí tienen una gran religión: el capitalismo y el consumo llevados al paroxismo, como absolutos. Vivimos inmersos no en los pecados capitales, sino en los pecados del capitalismo”.
Sin duda, esta puesta en circulación de los deseos en aras del consumo va de la mano con la liberalización de la sexualidad y de los cuerpos a partir de la Revolución Industrial. En palabras de Foucault en Historia de la sexualidad:
Merced a una inversión que sin duda comenzó subrepticiamente hace mucho tiempo… hemos llegado ahora a pedir nuestra inteligibilidad a lo que durante tantos siglos fue considerado locura, la plenitud de nuestro cuerpo a lo que mucho tiempo fue su estigma y su herida, nuestra identidad a lo que se percibía como oscuro empuje sin nombre. De ahí la importancia que le prestamos, el reverencial temor con que lo rodeamos, la aplicación que ponemos en conocerlo. De ahí el hecho de que, a escala de los siglos, haya llegado a ser más importante que nuestra alma, más importante que nuestra vida; y de ahí que todos los enigmas del mundo nos parezcan tan ligeros comparados con ese secreto, minúsculo en cada uno de nosotros, pero cuya densidad lo torna más grave que cualesquiera otros. El pacto fáustico cuya tentación inscribió en nosotros el dispositivo de sexualidad es, de ahora en adelante, este: intercambiar la vida toda entera contra el sexo mismo, contra la verdad y soberanía del sexo. El sexo bien vale la muerte.
Vivir con la máxima intensidad, el desenfreno de los sentidos, seguir los propios impulsos e imaginación abiertos al campo de la experiencia más permisiva, son algunas de las improntas del culto a la personalidad y el hedonismo exacerbado de la sociedad posmoderna. Dice Lipovetsky en la Era del vacío (1983) que el universo de los objetos, de la publicidad, de los mass media, la vida cotidiana y el individuo ya no tienen un peso propio, han sido incorporados al proceso del consumo y de la obsolescencia más acelerada, formas de control de los poderes modernos que se dedican a producir y organizar lo que debe ser la vida de los grupos e individuos, hasta en sus deseos e intimidades.
“Muero porque no muero”, decía santa Teresa para hablar del inconmensurable deseo místico; “ardo en deseos” reconocía Mirra al confesar su pasión incestuosa; “sed a medias ondas tendremos”, declaraba el personaje femenino de Ifis en las Metamorfosis de Ovidio ante la imposibilidad de consumar su deseo ilícito por otra mujer. El deseo pulula como un significante de insatisfacción permanente que, como en su origen etimológico, apunta hacia lo inalcanzable, hacia un más allá de completud contradictorio y espejeante, exacerbado por los excesos de estos tiempos de hipermodernidad devastadora.
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