UNAMUNO

Su obra es poco sistemática en la exposición. Su filosofía es una filosofía vitalista de lo contradictorio, irracional y vital.

El tema de la filosofía es el hombre. El objeto de la filosofía es el hombre. La obra filosófica de Unamuno puede considerarse una antropología filosófica.

El vitalismo pretende construir una filosofía propiamente vital, apegada a la cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crítica radical cualquier producto teórico o ideológico que se aleje de ella o que la contradiga.

El punto de partida de Unamuno es la conciencia:

"El mundo se hace para la conciencia, para cada conciencia." (Del sentimiento trágico de la vida.", p. 116, Obras completas, 1966, Madrid, Escelier).

El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva y carece de sentido considerado en sí mismo.

El hombre genérico no existe. Sólo existe el hombre concreto de carne y hueso. "Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-"

Este hombre concreto es el que constituye el verdadero objeto de la filosofía. La filosofía es el acto de reflexión de la conciencia subjetiva de cada hombre. Esta reflexión está originada por un sentimiento que obliga al filósofo a reflexionar, pero el fruto de estas reflexiones sirve de punto de partida al lector, le sugiere, le impele a planteamientos semejantes. La filosofía debe ser un pensamiento concreto, una reflexión sobre el existir

Este sentimiento no es otro que el sentimiento trágico de la vida. El sentimiento trágico de la vida es la base de todo filosofar. Es un afán, un deseo de plenitud, de romper los estrechos límites de la existencia. Es un ansia de inmortalidad. Por otro lado es una búsqueda de fama y prestigio. Es un instinto de perpetuación.

"si la conciencia no es nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces nada hay más execrable que la existencia." (Ibídem, p. 117)

El saber vital

La vida, la existencia es contradicción y no se deja imponer la lógica y la racionalidad. Por eso el único saber adecuado debe partir de la concreción de la existencia.

El héroe

Los héroes quieren la fama, la inmortalidad, el prestigio. El erostratismo, que viene de Eróstrato, que quiso ser famoso y quemó el templo de Éfeso.

Don Quijote es un ejemplo de héroe. Según Hegel es el último intento para resucitar el ideal caballeresco.

Don Quijote representa para Unamuno las siguientes cosas:

1. Es un reflejo de su propia vida y de su propio yo.

2. Es un arquetipo que encarna el espíritu de un pueblo.

3. Es una alegoría para esbozar su pensamiento filosófico.

Siguiendo a Schopenhauer, Unamuno distingue dos estratos en la realidad: lo apariencial y lo verdadero. Lo primero abarca el mundo de lo fenoménico y lo racional. Lo segundo es lo nouménico, lo irracional, oscuras fuerzas tendenciales latentes en un mundo de misterio cuyos umbrales la razón no puede traspasar.

El quijotismo de Unamuno se advierte en su frase célebre: "Que inventen ellos". Además se advierte que la temática de lo quijotesco coincide con lo esencial del pensamiento unamuniano.

En el loco (Don Quijote) el raciocinio desaparece o está muy atenuado. Esto hace que en él se presenten puros los aspectos irracionales del hombre. Por eso es el loco el tipo más indicado para taladrar en el misterio. Dicho con otras palabras: la auténtica realidad es irracional y cuanto más irracional sea el sujeto, mejor la podrá conocer.

De este modo, desaparece en el loco la oposición corazón/cerebro, fe/razón, sentimiento/entendimiento. La tragedia del hombre, la angustia, la agonía de la existencia se deben a que en él coexisten dos tipos de facultades que le presentan distintos mundos: una intelectual, que le mantiene en el mundo apariencial y otra fideística volitivo-sentimental, que le impele al "mundo verdadero".

En el loco, en el hombre auténticamente loco, no existe duda, ni volición, ni remordimiento. Libre de las trabas y ataduras de la razón, se siente empujado por una fe, por una llamada interior, por una voz que le llega de lo nouménico, o de la divinidad -que es lo mismo- y le mueve a gloriosas hazañas. Sin embargo, los demás no oyen esa voz y por eso, se ríen de él. El héroe es objeto de burlas, escarnios y humillaciones. El héroe es un solitario, un incomprendido. Tan sólo eso: un pobre loco. Pero como la voz que le viene de sus entrañas también existe en los demás, aunque apagada por el estruendo de la lógica, llega un momento en el que las multitudes sienten en su inconsciente colectivo un eco que resuena a la palabra del héroe y la locura se contagia, se extiende a todo el pueblo, que sigue su llamada con lo cual la locura deja de serlo, porque el loco es un anormal, un solitario.

Si la locura se convierte en algo normal, en algo colectivo, ya no es tal locura. Don Quijote es un héroe solitario, pero es también la personficación del pueblo español, que ha escuchado su voz.

Dios

Las posturas de Unamuno con respecto al tema de Dios se pueden caracterizar como contradictorias y fluctuantes: "Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo" (Ibídem, p. 162) Del sentimiento trágico de la vida.

En Unamuno se puede decir que la creencia en Dios responde a una necesidad vital. Hay un imperativo vital que empuja a creer en Dios: la inmortalidad. La creencia en un Dios sólo se justifica desde el punto de vista de la inmortalidad del alma:

"Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido tradicional y concreto, y me respondió: Entonces ¿para qué Dios?" (Ibídem, p. 111)

Dios no es más que una proyección nuestra. Hay un cierto antropomorfismo en nuestra concepción de la divinidad. Unamuno en cuestiones de filosofía de la religión es un humanista trascendental pues considera que la religión no es más que una proyección de la esencia humana. Las distintas creencias religiosas no son sino distintos modos de reflejarse el hombre a sí mismo.

En la etapa animista se atribuye conciencia a todos los seres de la naturaleza que le rodean al hombre:

"Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación." (Ibídem, p. 202).

En el politeísmo helénico se manifiesta evidente el proceso de humanización.

"Los dioses no sólo se mezclaban entre los hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si hay semidioses, esto es, semihombres, es tan sólo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo no era sino su humanización." (Ibídem, p. 202)

y añade:

"En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres era en que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era estimar que, en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que fueron vivos al reino de los muertos. Y éste es un punto importantísimo para estimar el valor de lo divino." (Ibídem, p. 203

El paso del politeísmo al monoteísmo se debió, según Unamuno, a que se establece una cierta monarquía entre los dioses. Había un Dios supremo que paulatinamente va acaparando la adoración del pueblo.

"La monarquía divina fue la que, por el monocultismo, llevó a los pueblos al monoteísmo." (Ibídem, p. 203)

De este Dios único se apodera la razón, es decir, la filosofía, y se llega así a un Dios lógico, racional, el ente supremo, el motor inmóvil. Pero este Dios no es más que la proyección al infinito del hombre abstracto, del hombre no hombre. Es un Dios-idea, un Dios falso. Por eso todos los argumentos para demostrar su existencia fracasan.

"Y es que al Dios vivo, al Dios humano no se llega por el camino de la razón, sino por camino de amor y sufrimiento. La razón nos aparta más bien de El. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de El, antes de conocerle" (Ibídem, p. 208)

Este Dios deseado, anhelado, amado, fruto del sufrimiento, es la proyección al infinito del hombre concreto, de carne y hueso. Es el yo total, conciencia infinita que abarca y sostiene las conciencias todas. Este Dios al que se llega por medios no racionales es el sumo irracional.

Si reflexionamos un poco sobre este concepto de divinidad que plantea Unamuno, veremos cómo en el fondo está latente la sustitución del Logos o Idea de Hegel por la Voluntad de Schopenhauer, una fuerza de tipo tendencial que subyace a toda la realidad.

Sin embargo, nuestro autor juega con dos posibilidades: o es Dios algo muy semejante a la Voluntad citada o es un simple sueño del hombre que no se resigna a su destino.

La existencia

Hemos establecido un triple plano antropológico: el hombre concreto, de carne y hueso, sujeto y a la vez, objeto del filosofar, el héroe, hombre superior; Dios como proyección al infinito de nuestro yo.

"La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin ni fronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos anhelando, penando y errando, y como después de un ensueño angustioso, se refugia de nuevo presurosa en la antigua inconsciencia." (Schopenhauer)

Unamuno es un filósofo existencialista. El hombre es un ser lanzado al teatro del mundo, situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre la luz del ser y las tinieblas de la nada, el sujeto se debate en lo nebuloso de la vida y se pregunta si todo no será más que un sueño.

Tomando como punto de partida la existencia, el estar ahí del hombre concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y plantearnos interrogantes sobre su ser (¿es real o ficticio?) y sobre su actuar respecto a dios (¿hay en el hombre libertad o determinación o es todo puro azar?), y respecto a la sociedad (¿cuáles son sus relaciones con los demás individuos?)

La filosofía de Unamuno surge de la necesidad de pensar el lugar del hombre en el mundo. El ser humano, consciente de estar arrojado por definición en un mundo que le envuelve, que le ofrece posibilidades y se las condiciona, se sabe reducido a "existencia": literalmente, a "estar fuera de sí" siempre volcado sobre el mundo. Es lo que los fenomenólogos llamarán "ser-en-el-mundo".

Y esa existencia, ese ser enfrentado al mundo, se sabe a su vez libre y responsable de sus actos. No encuentra una justificación de su comportamiento en una esencia previa, que le obligue a actuar de una manera dada, sino que se sabe reducido a su libre forma de existir. No podemos reducir lo vital a esencia alguna: el hombre sólo tiene existencia, y ha de desarrollarla con plena "voluntad de poder" sin dejarse coartar por los falsos presupuestos de la metafísica tradicional. Lo que importa es la existencia del hombre concreto; por eso dice Unamuno, citando a Obermann: "¿Y quién eres tú? (...) Para el universo, nada; para mí, todo".

El procedimiento que caracteriza a todo existencialismo es no estudiar primero la esencia y luego la existencia, como hacía la filosofía tradicional, sino al revés: partir del hecho del existir para, acto seguido, profundizar en el ser.

Entonces, ya puestos a definir la existencia, Unamuno comienza afirmando que el hombre es un ser expósito y ello por las razones arriba señaladas.

El ser expósito del hombre se expresa de las siguientes maneras:

- La vida es sueño: el ente de ficción

El recurso onírico no era nuevo en la filosofía. Descartes consideraba el sueño como uno de los motivos de duda para poner entre paréntesis todo el ámbito del conocimiento. Pero en Descartes se trataba tan sólo de una duda metódica, es decir, de un medio para salir del escepticismo, para adquirir un cierto grado de certeza, una cierta seguridad respecto a la existencia de uno mismo y de toda la realidad circundante.

La postura de Unamuno es diametralmente opuesta a la del filósofo francés. La duda introducida por el recurso del sueño no nos libra del escepticismo. De lo que nos libra es del dogmatismo, del realismo ingenuo, de la certeza absoluta. Por eso exclama don Miguel:

"el hombre que nunca haya dudado de su propia existencia sustancial, de que sea algo más que una ficción, una sombra, un sueño o el sueño de una sombra (...) no está liberado."

Unamundo establece un triple plano ontológico, tres grados escalonados del ser:

- Los personajes literarios de ficción. Son soñados por su         autor y por sus lectores cada vez que los leen.

- El hombre, soñador y soñado por Dios, objeto del sueño de   Dios.

- Dios, que sueña al hombre. Un mundo sustancial, soporte     de todo lo existente.

Como resumen de lo que afirma Unamuno sobre el hecho de que la vida según él sea un sueño, podemos concluir:

1. De algún modo también es ficticio el hombre en cuanto objeto de un sueño de Dios.

2. Cuando un hombre se muera, se convertirá en un ente de ficción como los demás.

3. Incluso entonces podrá ser menos real, si influye menos sobre los demás hombres o se olvida antes.

Con todo esto, Unamuno expresa la indigencia ontológica del ser humano, su fragilidad, su insuficiencia. De ahí surge una necesidad angustiosa por asegurarse, un ansia de buscar un agarradero para no caer en el abismo, una garantía para afirmar al existente ante la irrealidad del sueño.

Hay tres afirmaciones o pistas para sujetar al hombre a la realidad y salvarle del naufragio:

"Edo, "ergo sum". 

Como, luego existo. El alimento nos une a las cosas exteriores, nos vincula a ellas. Rompe de algún modo nuestra inmanencia. El origen del conocimiento está precisamente en el hambre, en la necesidad de alimentarse.

"Amo, ergo sum"

El amor nos amarra a los otros, a las demás personas que constituyen nuestro mundo, aunque el verdadero amor es el penetrativo, el que une las entrañas de dos seres, el amor sexual.

"Sufro luego existo"

Por el dolor conecta el sujeto con el fondo de su conciencia.

Pero además, por medio del dolor, la conciencia descubre su limitación, su contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez ontológica, una necesidad de liberación para volver al infinito. Por el sufrimiento el alma entra en contacto con la divinidad, con ese mundo misterioso de lo nouménico.

Estas tres expresiones corresponden a la estructura instintiva del ser humano:

.Edo, ergo sum: instinto de conservación.

.Amo, ergo sum: instinto de perpetuación.

.Sufro, luego existo: también instinto de perpetuación: el hombre busca en la divinidad la garantía de la inmortalidad.

La vida es teatro: el mito de la libertad.

Aquí surge el problema del libre albedrío, que está estrechamente conectado con el de la entidad. Si el hombre queda reducido a un ser de ficción, al mero objeto de un sueño, resultaría muy difícil salvar su libertad. Por eso afirma el personaje de Unamuno, Víctor Goti en el prólogo a Niebla:

"...estoy firmemente persuadido de que carezco de eso que los psicólogos llaman libre albedrío, aunque para mi consuelo creo también que tampoco goza Don Miguel de él."

Pero como mejor expresa este problema es comparando la vida con una representación teatral.

Según Unamuno, hay un doble determinismo en este gran teatro del mundo:

a) Determinismo social: Cada uno sólo piensa en la galería, en las reacciones de los demás. Lo cual condiciona nuestro comportamiento.

b) Determinismo teológico o fático: Cada uno viene a este mundo con un destino previamente trazado, a representar su papel, sin poderse salir del guión.

Pero, en realidad, esa cuestión del determinismo humano, en la que coincide con Schopenhauer, no pasa de ser una mera hipótesis o posibilidad.

Cuando el hombre afronta su existencia -y aquí sigue Unamuno a Kierkegaard-, se da cuenta de su absoluta responsabilidad y de la absoluta soledad de quien ha de decidir a cada instante de su vida y su actitud en el mundo. Si somos plenamente libres porque nada puede condicionarnos, somos también responsables. Esa responsabilidad reside en las propias decisiones que libremente a cada instante tomamos, y en la necesidad de decidir nos sentimos abandonados frente al mundo, solos, ya que no hay un Dios, ni esencias, ni valores eternos que nos sugieran cuál puede ser la decisión adecuada. Tal es la fuente de lo que, desde Kierkegaard, llamamos la angustia existencial: la angustia que experimenta el hombre sólo frente a ese mundo en que continuamente ha de decidirse.

Entonces, se ve, que en otras ocasiones Unamuno plantea que el hombre es libre y plantea el problema de la decisión entre varias alternativas.

En otras ocasiones sostiene que todo es azaroso.

La respuesta a esta contradicción de Unamuno se ve en el doble prólogo a "Niebla", esto es, el hombre está determinado, sujeto a necesidad. Pero él no es consciente de ello y se cree dueño y señor de sus decisiones.

- La vida es lucha: el cainismo.

Decía Darwin que la vida es una lucha por la existencia: lucha con el medio, lucha de unos vivientes con otros, lucha sexual...

También Unamuno recoge estas ideas y plantea una lucha entre unos seres y otros. Se fija como siempre en los seres humanos. La vida se convierte en un campo de batalla disputándose migajas del ser. Odios, envidias, celos, dominio y absorción de personalidad definen la dialéctica de las relaciones que se entablan con "el otro", el antagonista de nuestro existir.

Otro aspecto interesante es la lucha sexual. En Darwin los machos se disputaban a las hembras. En Unamuno es al revés. Las mujeres, movidas por un intenso instinto de maternidad, se enfrentan entre sí y utilizan a los machos com seres abúlicos, como zánganos de colmena, cuya única finalidad es hacerlas madres. La relación Siervo-Señor se hace aquí evidente, pero con la particularidad de que el siervo es el varón y la mujer la que ejerce el dominio.

- El evolucionismo

 Hay dos cuestiones que se plantea Unamuno:

.¿Es compatible la aportación de Darwin con un concepto teleológico del Universo?

.¿Cuál es el papel que desempeña el hombre en una concepción transformista de la vida?

Teleología y selección natural

Al principio Unamuno sostenía que la teoría de la evolución de las especies suponía el triunfo del azar y la muerte de la explicación teleológica. Pero más adelante encuentra la solución en una suerte de síntesis entre Darwin y Schopenhauer. Existe una fuerza íntima, un impulso interno que empuja al viviente a resistir en la lucha, a competir con los demás en la perpetuación de la especie. Tal resorte interno de la evolución lo identifica Unamuno con la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo ya es posible explicar la trayectoria evolucionista como un avance dirigido a un fin determinado, que es la concienciación creciente del Universo. La materia es un medio para la vida; la vida un medio para la conciencia; ésta, a su vez, es medio para la Conciencia Total, que se identifica con Dios.

Por otro lado, la ley de la entropía le hace reflexionar a Don Miguel. Cuando el calor se convierte en fuerz, parte de él se pierde o disipa. Avanzamos según esto hacia una degradación del Universo. Sin embargo, la conciencia no se perderá, sino que se acrecentará.

El origen del hombre

El hombre es un mono inadaptado. Hubo una variación desfavorable. Tenía la cabeza muy grande y el mayor peso de la cabeza hace que el mono mantenga una postura erecta. El hombre es un primate desviado del curso de la naturaleza por una enfermedad. Su inteligencia es el resultado de una alteración orgánica. Gracias a andar erguido, las manos quedan libres para el uso de instrumentos y se desarrollan mejor los órganos de fonación. Por otra parte, a medida que se acrecienta la capacidad manual y la lingüística, ocurre lo mismo con la capacidad intelectual: "Y son las manos, como es sabido, grandes fraguadoras de inteligencia; la palabra es inteligencia".

Por otro lado, Unamuno interpreta así el mito del Génesis: El hombre era feliz cuando vivía como los demás animales, en perfecta armonía con la naturaleza que le ofrecía espontáneamente sus frutos, en pleno equilibrio consigo mismo, porque en su psiquismo lo cognoscitivo y lo tendencial estaban correctamente ensamblados y coordinados.

Pero surge la razón, es decir el conocimiento se desvia de lo instintivo, se dirige a la materia para dominarla. Esto es una alienación porque origina un enfrentamiento entre la razón y el corazón.

Por otra parte, la razón es incapaz de comprender lo espiritual.

Lo que se llama progreso es para Unamuno en realidad un retroceso.

Si la realidad es irracional, entonces la razón no puede alcanzarla. Hay que buscar otras vías de acceso a lo irracional, lo instintivo.

La conciencia anhelante

La conciencia es la realidad primera y primordial a través de la cual se nos revela el universo. Lo que capto tan sólo es la conciencia. el universo es inmanente a la conciencia.

La conciencia es antes deseo que representación. Es fundamentalmente, algo tendencial y apetitivo. Es un ansia de persistir. Una voluntad y un afán de no morir.

La escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba "Nihil volitum quin praecognitum" (Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los términos y dice "Nihil cognitum quin praevolitum" (Nada es conocido sin ser antes deseado). Para Unamuno el hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal angustiado.

El hombre y, por tanto, también su conciencia son puro deseo y sentimiento.

La personalidad

Unamuno realiza aportaciones a la noción de persona.

La persona supone el individuo. La persona es el contenido y el individuo es el continente espiritual.

La noción de persona ofrece un sentido diacrónico. Es el despliegue de la vidad.

La noción de persona implica un principio de unidad y continuidad espacio-temporal.

Una personalidad fuerte, auténtica, es aquella que a lo largo de su vida se propone un único ideal y lucha por conseguirlo sin desistir jamás. Frente a tal tipo de persona se encuentra el abúlico, aquel que no tiene una meta clara en su existencia.

La alienación

Cada persona es única e insustituible. Tiene asignada una misión, un puesto sobre el Universo que no puede alterar. Cada uno defiende su personalidad y sólo admite un cambio en su pensamiento o en sus sentimientos si ese cambio puede integrarse en el resto de su persona y mantener plena armonía con sus recuerdos. Admite ciertas variaciones pero conservando siempre una continuidad.

Un sujeto puede alienarse, es decir, hacerse otro, por alguna de estas razones:

.Absorción de la personalidad por parte de un sujeto más dominante. Esto suele suceder a los seres abúlicos.

.Por una especie de infidelidad o traición a uno mismo.

.Por un caso patológico de cambio de personalidad. La memoria, base de la conciencia, se destruye y sólo le queda a tal enfermo como medio de continuidad su organismo físico.

La intrahistoria

Todo lo que se ha dicho del individuo es aplicable a la personalidad de un pueblo.

Existe en él un elemento corpóreo que contribuye a definir a dicho pueblo. Me refiero al paisaje y al paisanaje. El terruño y sus gentes, compenetrados y en cierto modo identificados. El paisaje hace al paisanaje y no sólo en un sentido terrenal, material, sino especialmente en el aspecto psicológico y espiritual.

Hay también en cada pueblo un ideal, un proyecto común, una vocación que es necesario discutir porque sólo siendo fiel a ella puede el pueblo alcanzar su grandeza y su felicidad.

Unamuno distingue entre historia e intrahistoria. La primera es una expresión de sucesos. La segunda constata hechos permanentes que informan la cultura de un pueblo.

El hambre como origen del conocimiento

La conciencia aparece desdoblada en dos instintos básicos: el de conservación y el de reproducción, llamado también de perpetuación. El uno busca la pervivencia del individuo. El otro, la de la especie.

Vinculados a estos dos instintos básicos, aparecerán otros como los gregarios ("homo homini agnus"), o los tanáticos (canibalismo, agresividad, sadomasoquismo).

Origen trófico del conocimiento

Distingue Unamuno entre el conocimiento natural y el conocimiento de lujo. El conocimiento natural sirve para conocer lo necesario para la vida del sujeto. El conocimiento de lujo es el conocimiento inútil, desinteresado. Hay que distinguir pues entre una necesidad de conocer para vivir y un deseo de conocer por amor al conocimiento mismo.

Los órganos sensoriales conocen todo lo que el hombre necesita para su vida y sólo esto.

Por una parte, los sentidos están organizados y coordinados para que aporten la cantidad de conocimiento imprescindible para asegurar la subsistencia del ser humano.

Por otra parte, hay una cierta restricción en la materia percibida.

Dos razones: Los sentidos son órganos de simplificación de la realidad que eliminan de la objetividad aquellos aspectos que no necesitamos para sobrevivir. La segunda razón es que si un sentido deja de ser necesario, se atrofia o desaparece. Y esto sucede a nivel ontogenético y a nivel filogenético.

El instinto de conservación o hambre, valiéndose de los órganos sensoriales nos pone en contacto con el mundo, el que responde a nuestras necesidades,el que existe para nosotros.

Por otra parte este conocimiento es en cierto sentido una creación de la única realidad posible: la de la conciencia: Unamuno, como Berkeley, considera que la realidad de la cosa reside en ser conocida, en ser captada por un sujeto consciente.

El sentido fundamental y primero es el sentido del gusto. El comienzo del conocimiento consistiría en utilizar la impresión gustativa que nos produce una cosa que nutre como signo de esta misma cosa.

Precisamente por esa razón podríamos diferenciar una sociedad, una realidad de otra teniendo en cuenta los distintos sabores y efectos que produen en nuestro organismo.

La sensibilidad trófica actúa presentando en primer lugar una sensación oscura, una sensación de falta. Es decir, notamos que carecemos de algo, de una parte de nuetra normal sustancia química.

El origen psicológico de la noción de sustancia equivaldría a una proyección de nuestra propia sustancialidad. El hombre comienza a sentirse yo, una sustancia, una persona gracias a la cenestesia de su cuerpo. Pero al captar por el hambre una ausencia en mi cuerpo que se corresponde con una ausencia en el alimento, atribuyo a éste una sustancialidad semejante a la de mi cuerpo.

Agresividad trófica: el canibalismo

El hombre implica una agresividad. Pero a veces más que de agresividad sería conveniente hablar de tanatismo.

El instinto de conservación implica repulsión-atracción respecto a la muerte.

El canibalismo, la interfagia sería la expresión máxima de esta bipolaridad. Considera que no hay asociación más íntima que la que se traba entre el animal que se come a otro y éste que es comido por él, entre el devorador y el devorado, e insiste en que la culminación del amor es la antropofagia.

Los instintos lúdicos

Toda actividad comienza en el niño con el juego. El hambre es la primera fase del conocer. Lo siguiente es la actividad, cuando las cosas pasan a ser ahora de complemento de nuestro organismo a prolongación de nuestro organismo. La conciencia se asienta en un cuerpo por medio de la actividad se despliega en el mundo exterior, mientras los instrumentos con los que actuamos se vuelven prolongación de nuestros brazos y manos. Surge así una dualidad entre el yo y el mundo, o entre el yo y mi cuerpo o entre mi cuerpo y mi mundo.

El amor y la fe

El amor y la muerte

El instinto de reproducción aparece como amor, que es también hambre, deseos de inmortalidad, de plenitud.

"El amor sexual es el tipo de generador de cualquier otro amor." Es un ansia de perpetuarnos sobre la Tierra, es un modo de buscar un relevo ante la muerte. Lleva emparejada una especie de resurrección en otro que continuará nuestra existencia.

El amor siempre está conectado con la muerte. En el mismo acto del apareamiento hay violencia, agresión. A medida que se unen y confunden los cuerpos se separan las almas. Al abrazarse se odian tanto como se aman. El amor es lucha.

Ambos amantes buscan en la sexualidad el propio placer, la satisfacción personal, la posesión del otro. Y al mismo tiempo, sin pensarlo, ni proponérselo, están logrando su perpetuación.

Hay otro tipo de amor que nace del dolor y de la muerte del amor carnal. Es un amor espiritual que separa los cuerpos, pero une las almas.

Este amor sólo se da cuando los seres humanos se sienten partícipesp de un mismo sufrimiento. Este amor tambiéne es posible entre cualesquiera seres humanos que compartan una desgracia.

El sujeto que sufre se conoce mejor a sí mismo, llega a ahondar en lo profundo de su alma y se ama al mismo tiempo que se compadece. De ahí surge un sentimiento de amor hacia todos los seres humanos e incluso a toda la Naturaleza, a la que siente también finita y temporal como él.

Tras el caballero de la fe.

La fe es crear lo que no vemos. Es lo que alimenta nuestro ideal.

I. Desde el polo del sujeto, la fe se nos muestra como volición, engendradora de obras e intuición irracional.

II. Desde el polo del objeto, la fe: crea lo que no vemos y se apoya en la confianza hacia una persona.

La fe como el amor pertenecen a nuestro instinto de perpetuación. La fe comienza como un hambre y termina en un conocimiento, en la captación de una presunta realidad.

Así pues la fe es un deseo de persistir, es decir, lo último a lo que se dirige la voluntad para calmar su sed de inmortalidad. El ideal que aglutina y vivifica todos nuestros propósitos. La meta fija de nuestra existencia, el rumbo permanente al que sometemos los vaivenes del existir.

La fe implica también un cierto conocimiento intuitivo de tipo afectivo, biótico, sentimental que nos hace traspasar la costra de lo fenoménico para ponernos en contacto con lo nouménico, con la divinidad.

La fe es algo cordial e intuitivo:

"Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cariño y su mano invisible e intangible que me atrae y me lleva y me estruja, por tener íntima conciencia de una providencia de una providencia particular y de una mente universal que me traza mi propio destino." (Del sentimiento trágico de la vida, Ibídem, p. 224)

Creer es crear el objeto de la creencia. El objeto de la fe es lo que no vemos, es decir, lo que no captaríamos con nuestras facultades sensoriales, lo que subyace a lo fenoménico; en otras palabras, lo nouménico. Sólo lo que se refiere a nuestra inmortalidad personal y a Dios, garante de la misma. Precisamente el que el objeto de la fe sea inaccesible a nuestros sentidos es lo que le atribuye mayor valor.

Como la fe es algo irracional e instintivo, el objeto de la misma debe ser también irracional y absurdo. Por la misma razón la fe es en existencias y no en esencias.

Además del objeto al que se dirige la fe, hay que tener en cuenta la persona en que ésta encuentra su apoyo. Mientras que el amor hipostasiaba su objeto, la fe se apoya en tales hipóstasis. De ahí surge la seguridad que ofrece la fe y también su incertidumbre.

La teoría pragmática de la verdad

El concepto de verdad para Unamuno es lo pragmático, lo práctico. Tiene una concepción pragmática de la verdad. Comienza Unamuno admitiendo que todo es relativo para preguntarse luego si no será también relativa la propia relatividad. Corrige luego la afirmación indicando que en realidad todo es absoluto pero se vuelve relativo para los demás.

No conocemos la cosa en sí tal y como es independientemente de que la conozcamos y cómo la conozcamos, sino más bien tal y como se me presenta a mí, reflejada en el campo de mi conciencia, después de haber pasado un previo tamiz selectivo.

No sólo es relativo el conocimiento, también lo es el lenguaje.

El criterio de verdad

En Unamuno la voluntad adquiere su preeminencia con respecto al entendimiento.

Lo apetitivo se convierte en causa de lo gnoseológico. El conocimiento es, por tanto, el resultado de una búsqueda orientada a saciar determinadas necesidades vitales. Si el objeto encontrado produce los resultados que se esperaban, entonces es verdadero.

"Verdad es lo que moviéndonos a obrar de un modo u otro haría que cubriese nuestro resultado a nuestro propósito." (Ibídem, p. 130, Vida de D. Quijote y Sancho, O. C. III)

Para Unamuno la verdad es objeto del entendimiento pero depende de la voluntad.

Verdad sería, pues, el conocimiento de una concordancia o adecuación entre la necesidad y su satisfacción, entre el propósito planteado y los resultados obtenidos.

Así toda idea que nos mueva a actuar de modo que alimente generosos anhelos y obras fecundas, que eleve e intensifique nuestra vida y la de los demás, en una palabra, que nos haga felices..., es una idea verdadera.

En cambio, aquello que deprima, amengüe, o ahogue la vida es mentira:

"Cuando las matemáticas matan, son mentira las matemáticas" 

Aplicando el criterio de verdad no cabe duda de que cualquier religión puede ser verdadera si los efectos que ejerce sobre sus fieles son beneficiosos.

La fe religiosa es verdadera porque nos hace posible la vida y nos proporciona ilusión y esperanza.

¿Existe Dios, existe un más allá?

"¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!"

Entonces, ¿en qué consiste creer en Dios?

"Creer en Dios es anhelar que lo haya y es, además, conducirse como si lo hubiera." Del sentimiento trágico de la vidad, O.C. VII, pp 218-219.

¿EXISTE DIOS?

Edvard Munch

xv

En el cristianismo, la religión no está en contacto con la realidad. No hay más que causas imaginarias (Dios, el alma, yo, el espíritu, el libre albedrío o el albedrío no libre) y, por supuesto, efectos imaginarios (el pecado, la salvación, la gracia, la expiación, el perdón de los pecados); una relación imaginaria entre los seres (Dios, los espíritus, el alma); una ciencia "natural" que sólo existe en algunas imaginaciones (antropocéntrica con carencia absoluta del concepto de las causas naturales); una psicología imaginaria, (nada más que equivocaciones, interpretaciones de sentimientos generales, agradables o desagradables, tales como los diversos estados del gran simpático, mediante el lenguaje figurado de las idiosincrasias morales y religiosas: el arrepentimiento, la voz de la conciencia, la tentación del espíritu maligno, la presencia de Dios); una teología imaginaria (el reino de dios, el juicio final, la vida eterna).

Ese mundo de ficciones se distingue, desfavorablemente para él, del mundo de ensueño, en que éste refleja la realidad, mientras que el otro no hace más que falsearla para negarla y después despreciarla. Desde que se inventó el concepto Naturaleza en oposición al concepto Dios, natural se hizo sinónimo de despreciable y todo ese mundo de puras ficciones tiene su base en el odio contra lo natural, contra la realidad; es la expresión de una profunda aversión a la realidad. Esto explica todo. ¿Quién es el único que tiene motivos para salirse de la realidad por medio de una mentira? Aquel a quien la realidad hace padecer. Y padecer, en este caso, significa ser una realidad frustrada. La preponderancia del sentimiento de no placer sobre el placer, es la causa de esta religión y esta moral ficticias: este exceso da exacta idea de lo que es la decadencia.

XVI

Si analizamos el concepto cristiano de Dios obtendremos una conclusión análoga. Un pueblo que conserva la fe en sí mismo, tiene también un Dios que le pertenece. En ese Dios admira y adora las condiciones que le han hecho triunfar, sus virtudes; proyecta la sensación del placer que se causa a sí mismo y el sentimiento de su poder, en un ser al que puede dar gracias por ello. El rico quiere aparecer como dadivoso; un pueblo altivo necesita un Dios ante quien sacrificar... En estas circunstancias, la religión es una forma de la gratitud. El hombre está agradecido consigo mismo y por eso necesita un Dios que le pueda ayudar y dañar, que sea amigo y enemigo, a quien se admira en lo bueno y se respeta y teme en lo malo. Esto hace indeseable la castración antinatural de un Dios, que lo convierte en Dios del bien únicamente. Es necesario el Dios malo complemento del Dios bueno. No debe el hombre su propia existencia a la tolerancia y a la filantropía. ¿Qué valdría un dios ajeno a la ira, a la venganza, a la envidia, a la burla, a la astucia, a la violencia; incapaz de sentir acaso los ardientes ardores de la victoria y del aniquilamiento? No se comprende un Dios de esta naturaleza. Pero cuando un pueblo perece, cuando siente desaparecer definitivamente su fe en el porvenir y su esperanza en la libertad; cuando la sumisión le parece una necesidad y las virtudes de la sumisión entran en su conciencia como un requisito de la conservación, entonces es preciso que su Dios se transforme. Se vuelve santurrón, miedoso, humilde, aconseja la paz del alma, el destierro del odio, las contemplaciones, el amor al prójimo. No hace más que moralizar, arrastrarse en la madriguera de las morales privadas, volviéndose el Dios de todo el mundo, el Dios de la vida privada, se torna cosmopolita. Antaño representaba un pueblo, la fuerza de un pueblo, todo lo que es agresivo y sediento de poder en el alma de un pueblo: ahora no es ya más que un Dios bueno... Esta alternativa, es común a todos los dioses: o son la voluntad de dominio y entonces son los dioses de un pueblo, o son la total impotencia y entonces se vuelven buenos a la fuerza.

XVII

Siempre que la voluntad de la potencia disminuya, puede afirmarse que existe un retroceso fisiológico, una decadencia. La divinidad de la decadencia se torna fatalmente en el Dios de los que se hallan en un estado de regresión fisiológica, en el Dios de los débiles. Más no se llaman a sí mismos los débiles, se llaman los buenos. Se comprende, con solo una ligera indicación, en qué momento de la historia se hará posible la ficción de un Dios bueno y un Dios malo. El mismo instinto de que se valen los sometidos para rebajar su Dios al bien en sí, los hace despojar de sus buenas cualidades al Dios de los vencedores: se vengan de sus amos diabolizando al Dios de estos. El Dios bueno y el Demonio son productos de la decadencia. ¿Es creible que hoy nos sometamos aún a la simpleza de los teólogos cristianos y admitamos con ellos el desenvolvimiento de la idea de Dios, desde Jehová, Dios de Israel, Dios de un pueblo, hasta llegar a la concepción del Dios cristiano, detentador del sumo bien? Incluso Renán ha hecho esto, como si le fuese disculpable por ser Renán. Cuando del concepto de Dios se elimina la vida ascendente y todo lo que es fuerte, valiente, sobervio, altivo; cuando ese concepto viene a menos, paso a paso hasta convertirse en símbolo de una tabla de salvación para todos los que se ahogan; cuando se hace de Dios el Dios de los pecadores, de los enfermos, y si los atributos de Salvador y Redentor vienen a ser los únicos atributos divinos, ¿a dónde nos conduciría semejante transformación y redención en lo divino?

No cabe duda de que el reino de Dios se ensancha. Antes Dios no tenía más que su pueblo, su pueblo elegido. Pero después se va al extranjero, como su pueblo, comienza a viajar sin echar raíces en parte alguna, hasta que al fin llega a estar en todas partes en su casa, hasta que tiene a su lado a la mayoría, a medio mundo. Pero el Dios de la multitud, el demócrata entre los Dioses, no se convirtió siquiera en un altivo Dios pagano; continuó siendo judío, el dios de las encrucijadas misteriosas, de los rincones y de los parajes oscuros de todos los barrios malsanos del mundo. Su reino universal es ahora, como antes, un reino subterráneo, un hospital, un reino de judería. Y aún él, ¡qué pálido, qué débil, qué decadente!... Los más lívidos entre los seres pálidos, los señores metafísicos, esos albinos del pensamiento, lo secuestraron y tejieron tan bien la tela a su alrededor, que, hipnotizado por sus movimientos, se convirtió en Araña, en metafísico. De entonces acá se puso a devanar el mundo fuera de sí mismo, sub specie Spinozae, se transfiguró en una cosa cada vez más sutil, cada vez más pálida; se tornó ideal, espíritu puro, absolutum, cosa en sí. La ruina de Dios. Transformóse en la cosa en sí.

XVIII

El concepto que de su Dios tienen los cristianos -Dios: el Dios de los enfermos; el Dios-araña; el Dios-espíritu-, es uno de los conceptos divinos más corrompidos que han existido en el mundo; quizás está al más bajo nivel de la evolución descendente del tipo divino; es un Dios degenerado al extremo de estar en contradicción con la vida, en vez de ser su afirmación y glorificación eterna. ¡Declarar la guerra, en nombre de Dios, a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vivir! ¡Dios, la fórmula de todas las calumnias contra lo de aquí abajo, de todas las mentiras del más allá! ¡El no-ser divinizado en Dios, la voluntad de la nada, santificada! 

"El anticristo" de Nietzsche

¿EXISTE DIOS?

Nuria, a esto me refería. La conversación fue muy enriquecedora aunque nos faltara tiempo. Gracias por permanecer en mi vida durante casi toda una vida, gracias por quererme y por permitir que te quiera. Gracias por ser como eres. Gracias por aceptarme y permitirme ser como soy. 

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Un día por la mañana, un hombre se acercó a Buda y le preguntó: 

-¿Existe Dios? 

Buda miró al hombre un momento y le dijo: 

-Sí. 

El hombre no podía creérselo, porque había oído que Buda no creía en Dios. Ahora bien, ¿cómo interpretar aquel sí?. 

Por la tarde vino otro hombre y preguntó lo mismo: 

-¿Existe Dios? 

Y Buda dijo: 

-No, en absoluto. 

Al llegar la noche, vino un tercer hombre, se sentó delante de Buda y le preguntó: 

-¿Me dices algo sobre Dios? 

Buda le miró, cerró los ojos y permaneció en silencio. El hombre también cerró los ojos. Ambos estuvieron sentados en silencio durante media hora; el hombre tocó los pies de Buda y dijo: 

-Gracias por tu respuesta- y se alejó. 

Ananda, uno de sus discípulos y primo de Buda, no podía comprender que hubiera dado tres respuestas diferentes y dijo que debería pensar en sus discípulos o se volverían locos. 

Buda respondió: 

-Debes recordar una cosa. En primer lugar, esas preguntas no son tus preguntas; esas respuestas no te han sido dadas a ti. ¿Por qué entras en esto? No tiene nada que ver contigo. Ha sido entre esas tres personas y yo. 

Ananda dijo: 

-Puedo entender eso. No son mis preguntas y tú no me has respondido. Pero tengo oídos y puedo oír; he oído las preguntas, he escuchado las respuestas. Y las tres se contradicen.. 

Buda dijo: 

-Piensas en la vida en términos absolutos, ése es tu problema. La vida es relativa. Para el primer hombre, la respuesta es sí; la respuesta tiene que ver con él y con las implicaciones de su pregunta, de su ser, de su vida. Ese hombre al que le he dicho que sí era un ateo; no cree en Dios, y yo no quiero apoyar su ateísmo. Va proclamando por ahí que Dios no existe. Pero incluso si te dejas un pequeño espacio para explorar… tal vez en ese espacio exista Dios. Puedes decir con absoluta certeza que no hay Dios cuando has explorado la totalidad de la existencia. Y eso sólo es posible al final, y ese hombre simplemente creía que no hay Dios, pero no tenía la experiencia existencial de que Dios no existe. Sin embargo, sí era en relación con su persona, con su personalidad. La misma pregunta de otra persona habría recibido otra respuesta. 

Y eso es lo que ocurrió cuando dije "no" a esa segunda persona. La pregunta era la misma, pero el hombre que las pronunciaba era diferente. Es relativo. El segundo hombre era tan "tonto" como el primero, pero estaba en el polo opuesto. Él creía en la existencia de Dios, y había venido aquí para que yo refrendara su creencia. Yo no refrendo las creencias de nadie, porque las propias creencias son el obstáculo. 

Por último el tercer hombre vino sin creencias. No me ha preguntado "¿Existe Dios?, NO. Ha venido con el corazón abierto, sin mente, sin creencias, sin ideologías. Era un hombre sano, inteligente. Me ha preguntado "¿Puedes decirme algo sobre Dios?" No estaba buscando que alguien apoyara su sistema de creencias, no estaba buscando una fe, no estaba preguntando con una mente llena de prejuicios. Y me ha preguntado por mi experencia. 

He podido ver que ese hombre no tenía creencias en un sentido o en otro, es una persona inocente. Con una persona tan inocente, el lenguaje pierde sentido. Sólo el silencio sirve como respuesta. De modo que he cerrado los ojos y he permanecido en silencio. De esta forma ha comprendido mi respuesta, que Dios no es una teoría, una creencia con la que puedes estar a favor o en contra. Por eso me ha dado las gracias por la respuesta. 

Ha recibido la respuesta de que el silencio es estar con Dios; no hay otro dios que el silencio. Y se ha ido tremendamente satisfecho, contento. Ha encontrado la respuesta. Yo no he dado respuesta, él la ha encontrado…

FRANCISCO GINER DE LOS RÍOS

Nació en Málaga en 1839. Compartió con Menéndez y Pelayo en Barcelona el magisterio de Llorens y Barba, finalizando derecho en Granada, al tiempo que realizaba estudios de filosofía y letras. Ya en Madrid trabó amistad con el grupo que constituía “el cenáculo del krausismo”, del que Julián Sanz del Río era el miembro más destacado. Sanz del Río, que había asimilado durante su estancia en Bruselas y en Heidelberg las propuestas filosóficas de Krause, era en aquel momento un activo divulgador de las ideas de éste, entusiasmo que transmitió a una serie de discípulos directos e indirectos, entre los cuales Giner pasó a ser el más importante.

Giner de los Ríos obtuvo en 1867 la cátedra de filosofía del derecho y derecho internacional en la Universidad de Madrid, cátedra que abandonaría en 1875 por oposición a las medidas de coacción ministerial; dichas medidas ilustran bien sobre el contexto de la época. El gobierno moderado de Cánovas había decidido acabar, mediante la supervisión gubernativa de los libros de texto y los programas, con la libertad de cátedra, que a la derecha le parecía una auténtica incitación a la revolución. Se basó para ello en un argumento que está lejos de haber caído en desuso, a saber, la presunta obligación del Estado de supervisar la moral y la recta doctrina, y el derecho democrático de los padres católicos a una educación para sus hijos que corresponda a sus propias convicciones. El razonamiento habrá de resultar familiar: “Cuando la mayoría…de los españoles son católicos…el Gobierno no puede consentir que un dogma que es la verdad social de nuestro país sea atacado por profesores pagados por el Estado”.Estado que, por cierto, había sido proclamado confesionalmente católico por la Constitución de 1812 y por el Concordato de 1851.

Fueron precisamente los catedráticos destituidos en 1875 por el ministro Orovio y los partidarios de ellos en los círculos burgueses liberales quienes fundaron el 29 de octubre de 1876 la Institución Libre de Enseñanza, cuyo primer presidente fue Francisco Giner. Nació como un proyecto de universidad libre, consagrada al ideal de una educación no oficial y no dogmática que formara la élite necesaria para modernizar España. En la Institución, Giner desarrolló casi toda su actividad y su vocación de educador. La orientación práctica y ética dada al krausismo por Sanz del Río fue acentuada por Giner, quien hizo del krausismo y de la Institución Libre de Enseñanza uno de los núcleos principales de la renovación española. Tras la muerte de Sanz de Río en 1869, Giner pasó a ser considerado la máxima personalidad del movimiento liberal en el profesorado.

El krausismo y su impacto en España.

Algunos estudiosos de este período se han quejado del borroso perfil del krausismo en cuanto tendencia filosófica en la que Giner se encuentra plenamente inmerso. Hay que empezar por asumir el reproche siempre que ello no se confunda con una completa descalificación de lo krausista. Sin duda, la aportación fundamental del movimiento krausista en España no se localiza en su filosofía en el sentido tradicional de la palabra. El krausismo es mucho más interesante por lo que supuso de toma de postura en un momento clave de nuestra historia y por lo que tuvo de realización práctica hacia la construcción de una España distinta, que por lo que en realidad pudiese tener de fundamentación filosófica clara.

Pero aun así, y a pesar del relativo desdibujamiento de sus contornos teóricos, lo cierto es que el krausismo se esfuerza por marcar unas diferencias en relación a la cultura filosófica dominante en la España de la época. No cabe olvidar que quienes se opusieron en su momento con más violencia a los krausista fueron los neocatólicos, que en realidad representaban las actitudes conservadoras más tradicionales. También es significativo que en estas polémicas se alineasen al lado de los krausistas autores que no pertenecían estrictamente a la escuela, como Emilio Cautelar, Francisco Pí y Margall o Joaquín Costa. En el límite, incluso podríamos mencionar que la polémica de Menéndez y Pelayo contra el krausismo, lo es más contra su contenido filosófico y su estilo literario que contra los valores morales. Unos y otros con sus tomas de posición estaban señalando que el krausismo irrumpió en la vida pública española fundamentalmente como un movimiento de renovación espiritual y en particular de renovación educativa.

Conexión entre ética y práctica.

Desde esta perspectiva, los aspectos de la filosofía de Krause más destacados por sus discípulos españoles fueron los relacionados con los objetivos de renovación antes mencionados. Y los aspectos menos destacados fueron, como es lógico, aquello que, o no contribuían al proyecto global, o incluso podían introducir confusión, como es el caso de las tesis de Krause más cercanas al panteísmo. De ahí el escaso eco que obtuvo su metafísica y, en contrapartida, el gran interés despertado por un libro como “El ideal de la humanidad para la vida”, que se presentaba como un “ensayo de filosofía práctica, individual y social”. En concreto, el énfasis de los krausistas en la soberanía de la razón ( “la facultad soberana es la razón, que conoce los principios, las relaciones y los fines, y presta su carácter a las restantes potencias, que nos traen delante lo pasado”, afirmó Sanz del Río) debe situarse en el marco de oposición al oscurantismo; su presunto positivismo en el contexto de la reivindicación ilustrada del valor de la ciencia (“combatirás el error con la ciencia”); y lo mismo valdría para el resto de sus actitudes teóricas mas conocidas, como el naturalismo, el idealismo humanitarista, y las demás que configuran lo que podría llamarse el fondo filosófico del krausismo.

Pero lo que importa es que el conjunto de tesis y actitudes de los krausistas presenta, más allá de la mera coherencia teórica, un elemento unificador de orden práctico, sin el cual difícilmente se comprende su trascendencia para la vida española de finales del siglo XIX y principios del XX: El krausismo enlaza con movimientos espirituales o filosóficos anteriores, como el erasmismo o el jansenismo, en un aspecto fundamental: la voluntad de conectar la ética y la práctica, y es este mismo rasgo el que lo proyecta con fuerza hacia el futuro. Giner es, en este sentido, emblemático. No abandona la teoría para convertirse en un activista de la educación, sino que se esfuerza  por relacionar ambas esferas. Su afirmación de que el pensar y la vida no son extraños es argumentada en una forma que recuerda lenguajes mucho más próximos a nosotros:”teoría y práctica, no; la práctica es práctica de la teoría; y la teoría es teoría de la práctica y éste es su sentido, su valor y su significación”. La metafísica no se supera  a base de más especulaciones, aunque sean de otro signo, sino tendiendo los adecuados puentes  con la vida real, lo que para Giner se concreta en la construcción de las instituciones adecuadas.

 Esta tensión hacia la acción, esta decidida vocación transformadora es lo que Giner intentó cristalizar en la Institución Libre de Enseñanza, de la misma forma que esta borrosa fundamentación teórica es lo que está, paradójicamente, en el origen del éxito de la Institución. Porque, en contra de lo que censuraban los críticos reaccionarios de la época (con don Marcelino Menéndez y Pelayo a la cabeza), ni el krausismo como movimiento filosófico ni la Institución que alumbró fueron nunca sectarios.

El ideal educativo.

La doctrina proporcionó el impulso inicial, no determinó el concreto signo de su desarrollo. Así, por señalar tan sólo un aspecto de aquélla, la importancia atribuida por Giner a la idea de personalidad, entendida como el conjunto que integra todas sus actividades parciales (de los actos emocionales al pensamiento puro), le servía también para fundamentar su proyecto educativo. Que, de acuerdo con esto, no podía continuar siendo lo que había sido hasta el momento, a saber, una mera acumulación de saberes, sino que debería promover la formación integral de la personalidad del alumno. Probablemente fue porque un programa así únicamente dejaba fuera a los sectores más conservadores del pensamiento de la época por lo que el krausismo pudo, sin conflicto, acoger en su espacio institucional a profesores de diversas tendencias: desde el positivismo al neokantismo, pasando por el socialismo humanista. No eran krausistas, pero tenían algo- casi más importante-en común: eran institucionistas.

Respeto a la conciencia.

Una vez señalado el referente polémico con el que se tuvieron que medir los Graus-institucionistas, conviene matizar, para no desdibujar los perfiles del proyecto, que la actitud de la Institución respecto a la religión fue siempre extremadamente cautelosa. Lo cual no debe ser valorado sólo en términos de prudencia política. Ni Giner ni el resto de sus compañeros eran ateos. El primer “mandamiento de la humanidad” de Sanz del Río había sido “debes conocer y amar a Dios, orar a Él y santificarlo”, pero la iglesia española de entonces recelaba de esas grandilocuentes declaraciones de principios. En cierto modo, su desconfianza era perspicaz. Se deba cuenta de que el mensaje de tolerancia y libertad del espíritu difundido por la Institución podía acabar siendo un auténtico caballo de Troya en la fortaleza de las viejas creencias. Giner, como antes Sanz del Río, estaba dispuesto a aceptar que la religión era “una función espiritual permanente que la escuela debe formar”, pero con un matiz que para la iglesia resultaba inaceptable:”no confesionalmente, es decir, no presentando una confesión como la única merecedora de fe”. En realidad, tanto este neutralismo como su complemento obligado, el respeto a la conciencia, denotaban una sensibilidad, un talante personal y filosófico difíciles de aceptar por aquella “otra España, ariscamente antieuropea, enemiga de las novedades, temerosa siempre de perder su yo”, en palabras de Bataillon.

El modelo de la Institución era, efectivamente, un modelo europeo, en concreto el modelo británico. En aquella época, la influencia inglesa era acusada en algunos sectores del liberalismo de izquierda (sabemos que Giner empezó a admirar la cultura anglosajona a través de Gumersindo de Azcárate, uno de los más importantes seguidores de Sanz del Río, y que alguna relación de amistad persona con gentes formadas en las normas británicas terminaron de decantarle hacia este modelo), y la Institución, como tal, no consiguió sustraerse a esta fascinación. Por encima de los detalles más conocidos- como el de que en 1882 importaran de Inglaterra el empleo en la educación de juegos y deportes como, por ejemplo, el fútbol-, lo importante de este europeísmo son los supuestos teóricos sobre los que descansaba y las actitudes que vehiculaba. Dos afirmaciones anteriores pueden ahora ser relacionadas: la que se refería al erasmismo y al jansenismo como antecedentes del krausismo y la de que ni Giner ni el resto de sus compañeros eran ateos. Ahora podemos precisar que su temperamento era más bien protestante o humanista, y es bajo esta luz como se deben entender algunas de sus afirmaciones- la que hace tras quejarse de lo que considera un malentendido con ciertos católicos:”la religión no conoce partidos, como la política no entiende […] de profesiones de fe ni de controversias dogmáticas”-, y como se debe examinar la concreta tarea desarrollada por la Institución.

Renovación pedagógica.

Giner lo afirmó en alguna ocasión con vehemencia:”Leyes, decretos, ¿para qué? Si no tenemos gente para aplicarlos…Hombres, hombres es lo que hace falta”. Con esta afirmación estaba señalando, de una sola vez, el objetivo y su ubicación, la reforma necesaria y los protagonistas llamados a encabezarla. No es sólo que la pretensión de formar integralmente a los individuos choque de pleno con el adoctrinamiento de la enseñanza tradicional. Es también-y, en cierto sentido, sobre todo- que esa educación se inscribe en un proyecto mayor. La Institución, señala Giner, no pretende limitarse a instruir, sino a cooperar a que se formen hombres útiles al servicio de la humanidad y de la patria. La idea de que un nuevo futuro requiere la radical reforma de la educación atraviesa por entero el proyecto de la Institución. Por eso, lo que en cualquier otro caso llamaríamos una propuesta de renovación pedagógica sin más, aquí aparece teñida de un componente ético insoslayable.

Frente a la disyuntiva educación-instrucción, Giner, al igual que todo el krausismo en general, se ubicaba decididamente a favor del primer término. Se desprende de su consideración de la personalidad que no podía estar de acuerdo con la concepción, típica de la enseñanza tradicional española, del niño como recipiente que hay que llenar de conocimientos y saberes. Esa imagen estrictamente acumulativa de la transmisión de la cultura se correspondía con una idea puramente pasiva del alumno, a quien no se le asignaba más tarea que la de almacenar, aceptar en depósito, lo transmitido.

 Nada tiene de extraño que los partidarios del modelo tradicional de enseñanza defendieran que los procedimientos adecuados eran los puramente memorísticos y repetitivos: en el fondo, no hay mejor procedimiento para quienes suponen que están en posesión de la verdad.

Educación en libertad.

Los Graus-institucionistas, sin renunciar al horizonte de la verdad, la plantean en otros términos. Como una búsqueda, como una tarea necesaria en cuyo desarrollo nos vamos constituyendo como hombres. Por eso, el momento de la libertad y de la autonomía del alumno es rigurosamente inesquivable. De ahí la defensa que Giner plantea de la actividad, su insistencia en que hay que motivar al niño por medio del método socrático. Pero no como una argucia, como una mera estratagema para atrapar su atención, sino como una herramienta para que desarrolle su actividad y su creatividad. Para que crezca por dentro, si se prefiere decir así.

El humanismo antes aludido va cobrando, al examinar las tesis de la Institución, un contenido cada vez más concreto. Este hombre que los Graus-institucionistas se han empeñado en formar debe ser alguien libre, autónomo, crítico, racional. Alguien capaz de asumir su propio destino, de tomar en sus manos las riendas de su existencia. Es el ideal del ciudadano frente al ideal del siervo que el dogmatismo promueve. La Institución no se limita a reiterar el lema ilustrado “atrévete a saber”. Promueve el lema complementario de “atrévete a ser libre”.

Así, la educación en libertad no es un elemento secundario en el proyecto institucionista. Por el contrario, Giner defiende la libertad como un derecho del alumno. Derecho que no cabe malinterpretar: es el perfecto correlato de la responsabilidad. Nada que ver, como resulta notorio, con esa permanente minoría de edad promovida por el modelo de enseñanza tradicional. 

Giner tiene muy claro que debe excluirse “la enseñanza confesional  y dogmática”, según su propia expresión, no sólo de las  escuelas del Estado, sino también de las privadas. Desde esta perspectiva, su insistencia en la neutralidad de la educación a la que ya hicimos referencia s enriquece con una nueva dimensión, relacionada con la vida en común.

Formar individuos capaces de emanciparse de la tutela sectaria de los dogmas es la condición previa para una convivencia en libertad. Y es que no puede haber tolerancia sin respeto a las opiniones ajenas por más que puedan chocar frontalmente con nuestras convicciones más íntimas y arraigadas. Pero esa disposición no es innata, sino que sólo puede ser aprendida en el transcurso de un desarrollo educativo correctamente orientado.

La tolerancia es para Giner un valor, pero es un valor inmanente al mismo hombre. No está condenando la idea de que puedan existir valores trascendentes: lo que se está diciendo es que ninguno tiene derecho a configurar la existencia colectiva. El problema no es Dios, sino el tipo de religión fomentado por la Iglesia. Como dice Giner  en sus “Estudios sobre la educación”:”Si hay una educación religiosa que deba darse es la de la tolerancia positiva, no escéptica e indiferente, de las simpatías hacia todos los cultos y creencias”.

Regeneración y progreso a través de la educación.

No fue únicamente esta afirmación de secularizad lo que planteó problemas a los Graus-institucionistas. Estos hombres tenían una intensa conciencia del atraso histórico de la sociedad española y de la necesidad de aproximarnos a Europa para recuperar el tiempo perdido. Pero la indiferencia de una sociedad conformista(a la Institución le fue cada vez más difícil conseguir fondos del ala liberal de una burguesía próspera que había aceptado la Restauración) limitó enormemente su influencia.

Propuestas como la educación integral o la coeducación encontraron más resistencia de las que en otras circunstancias hubiera sido lógico esperar. Sobre todo, teniendo en cuenta que para la Institución estas propuestas tenían un carácter prepolítico, es decir, eran consideradas como elementos que contribuían a un desarrollo más completo del ser humano en cuanto tal, sin que cupiera pensar que pedían ser rentabilizados por ningún sector político o ideológico.

De esta manera, cuando uno de los primeros institucionistas Bartolomé de Cossío, argumentaba a favor de la coeducación no lo hacía en nombre de la necesidad  de impulsar ninguna transformación revolucionaria, sino porque había que acabar con la anomalía de la separación entre sexos: “No hay fundamento para prohibir en la escuela la comunidad en que uno y otro sexo viven en la familia y en la sociedad”.

 Cosas parecidas, en fin, podrían decirse de sus apelaciones al respeto al propio cuerpo (que se expresaba en su insistencia en el aseo y la gimnasia) o a la naturaleza(a la que,  según ellos, se ha de aprender a mirar, respetar y conocer).

Dimensión política de la Institución Libre de Enseñanza.

Giner era un sabio que se deleitaba en la discusión socrática con reducido número de alumnos, entre los que creaba un aire familiar, semejante al que podría haber rodeado a un profesor de una public school inglesa. Pero el peligro de hablar de “estilo de vida” es que oscurezca- o difumine- una dimensión importante del sentidote la Institución Libre de Enseñanza. Giner era republicano y liberal. Pensaba que el hombre tiene derecho a exigir del Estado todo lo que necesita para cumplir su fin racional, pero que se encontró delante a un Estado monárquico y conservador. En cierto sentido, tanto él como el resto de los institucionistas fueron políticos a su pesar.

Por eso, cuando se examina el origen, contenido y evolución de los autores vinculados a la Institución Libre de Enseñanza, el análisis no se puede limitar al plano de las ideas: de alguna  manera, el nuevo espacio educativo creado por Giner expresaba la situación real de la sociedad española y los cambios que en ella estaban empezando a producirse. La Institución respondía históricamente a la necesidad de unas clases sociales emergentes, la burguesía y la pequeña burguesía, de preparar hombres capaces de liderar una modernización para la cual hacía falta acumulación y extensión del saber. El proyecto chocaba frontalmente con los intereses de una sociedad nobiliario-agraria, cuyos dogmas constituían el revestimiento ideológico, el ropaje doctrinal, de una clase social retardataria, empeñada en posponer al máximo los cambios que necesitaba el país. Esta consideración no es ajena al asunto. La diferente percepción que, con el paso de los años, se ha ido teniendo de la Institución se halla directamente conectada con el papel de empeñado por la clase social cuyos hijos estudiaban allí.

Es cierto que, con posterioridad, surgirían actitudes más avanzadas que la representada por la Institución. Pero, en su momento, alzar la bandera del laicismo frente al dominio de lo eclesiástico-clerical, reivindicar la libre discusión frente al dogmatismo tomista o desarrollar la educación activa e integral frente a la enseñanza memorística, probablemente era a actitud más progresista que esta sociedad era capaz de generar. Bastaría con recordar algunos de los nombres vinculados a la historia posterior de la Institución. Así entre los seguidores de Giner tenemos a los hermanos Machado, Azorín, Manuel Azaña, Juan Ramón Jiménez., José Ortega y Gasset, Gregorio Marañón…Lo mejor de la España liberal, en suma.

Ésta es, pues la dimensión política del asunto: la Institución Libre de Enseñanza también responde a la necesidad de preparar hombres e ideas para que una burguesía ilustrada ocupase el poder en un futuro próximo. Su fracaso, en consecuencia, en cierto modo es imputable a una sociedad que no se resolvió a apoyar el proyecto que se requería, que retrocedió ante el reto de cumplir con los objetivos históricamente pendientes.

En definitiva, a cada cual lo que le corresponde. Aquellos bienintencionados educadores estuvieron a la altura de su tiempo, y es encomiable su esfuerzo para que sus contemporáneos también lo estuvieran. Descalificarlos por su derrota-no ha sido precisamente el modelo de la Institución Libre de Enseñanza el que ha configurado la educación en España en el último siglo- sería cargar de razón al fuerte por el mero hecho de serlo.